Türk Düşünce Tarihi Dersi 3. Ünite Sorularla Öğrenelim

Açıköğretim ders notları öğrenciler tarafından ders çalışma esnasında hazırlanmakta olup diğer ders çalışacak öğrenciler için paylaşılmaktadır. Sizlerde hazırladığınız ders notlarını paylaşmak istiyorsanız bizlere iletebilirsiniz.

Açıköğretim derslerinden Türk Düşünce Tarihi Dersi 3. Ünite Sorularla Öğrenelim için hazırlanan  ders çalışma dokümanına (ders özeti / sorularla öğrenelim) aşağıdan erişebilirsiniz. AÖF Ders Notları ile sınavlara çok daha etkili bir şekilde çalışabilirsiniz. Sınavlarınızda başarılar dileriz.

Osmanlı Klasik Çağında Düşünce (1300-1600)

1. Soru

İslâm düşüncesi genel olarak kaç boyuta sahiptir?

Cevap

İslâm düşüncesi, genel olarak dinî inancın rasyonel düşünceye yol açması ve rasyonel düşüncenin dinî inancı desteklemesi şeklinde iki boyuta sahiptir.


2. Soru

İnanma ve düşünce eylemlerinin kendilerine özgü karakterlerini ana hatlarıyla tanımlayınız?

Cevap

İnanma ve düşünme eylemlerinin kendilerine özgü karakterlerini ana hatlarıyla tanımlamak gerekirse; inanma eylemi daha çok dinî metinlerin anlaşılmasına bağlı iken düşünme eylemi daha çok sebep-sonuç ilişkilerini dikkate alarak olayları açıklamayı amaçlar. Böylece inanma eylemi daha çok dini metinlerin otoritesine dayalı bir itaat şeklinde ortaya çıkarken, düşünme eylemi soru sorarak gerçekliği tüm açıklığıyla kavramak ister. İnanma eylemi, Allah’ın müminlerden talep ettiği hususlar bağlamında olması gerekene yönelirken, düşünme eylemi olan-bitenin nedenlerine ve muhtemel sonuçlarına dikkat kesilir.


3. Soru

İnanma eyleminin özellikleri nelerdir?

Cevap

? Anlama ? İtaat ? Olması gereken ? Mutlak neden (Tanrı) ? Diğer semboller ? Sosyal algı (gelenek, cemaat) ? Dikey algı ? Metin


4. Soru

Düşünme eyleminin özellikleri nelerdir?

Cevap

? Açıklama ? Soru sorm/sorgulama ? Olup biten ? Mutlak Neden ve tarihsel nedenler ? Düşünülebilir muhteva ? Bireysel algı farklılıkları ? Yatay algı ? Yorum


5. Soru

İnanma ve düşünme eylemleri arasında zaman zaman ortaya çıkan farklılıklar en fazla hangi sorunun cevaplanması sırasında belirginleşmektedir?

Cevap

İnanma ve düşünme eylemleri arasında zaman zaman ortaya çıkan yapısal ve amaçsal farklılıklar en fazla İslâm dininin öngördüğü aklîliğin ne olduğu sorusunu cevaplandırırken belirginleşmektedir. Bilindiği üzere, Kur’an sık sık insanları düşünmeye, akletmeye, olup bitenleri fark etmeye, zihni ve gönlü gerçeklere açmaya çağırmaktadır. Bunun yanı s ıra yine Kur’an, Allah’a kesin bir iman ile bağlanmaya ve iman ederken Allah’a verilen sözleri tutmaya davet etmektedir. Kısacası Kur’an insanlardan aynı anda hem inanma hem de düşünme eylemini gerçekleştirmelerini istemektedir.


6. Soru

İslâm düşüncesi, diğer dünya düşünce gelenekleri gibi, kendisine zemin teşkil eden kültürel gelenekler aracılığı ile varlık kazanmıştır. Bu kültürel geleneklerin başında gelen unsur nedir?

Cevap

Bu kültürel geleneklerin en başında dil gelmektedir. Öncelikle Arapça ve daha sonra İslâm’ın yayıldığı ortamlarda kullanılan diller İslâm düşüncesini hem mümkün kılmış hem de düşünme alanının şekillenmesinde belirleyici olmuştur.


7. Soru

Alman filozof Wilhelm von Humboldt’un deyişiyle, diller dünyaya ve varlığa yönelik perspektifler gibi ele alındığında, bu durum İslam düşüncesine etkileri nelerdir?

Cevap

Alman filozof Wilhelm von Humboldt’un deyişiyle, dilleri dünyaya ve varlığa yönelik perspektifler gibi ele alırsak, bu durumda İslâm düşüncesinin içinde doğduğu ve geliştiği dillere nispetle gerçekliği farklı açılardan görme, algılama, düşünme ve ona yaklaşma imkânlarına kavuştuğunu söyleyebiliriz. Bu bağlamda Kur’an’ın Cahiliye inançlarının yanı s ıra diğer din mensuplarının inançlarıyla ilgili olarak takındığı genel eleştirel tavır, aynı dil içinde de birbirine tamamen zıt düşünme imkânlarının bulunabildiğini açıkça göstermektedir. Dilin gerçekliği açığa çıkarabilme gücü kadar bazı gerçekliklerin üstünü örtme (bazı gerçekleri fark edebilecek veya onu gösterebilecek kapasiteye erişmemiş olma) özelliği ister isteme düşünme eyleminin yön bulmasında etkin rol oynamaktadır. Sözgelimi ‘mavi’ kelimesinden yoksun bir dil içinde yetişen bir düşünce insanı, mavi gözlü bir insan ile karşılaştığında onu mavi renge dolaylı olarak işaret eden bir başka kelime ile (‘gök gözlü’ gibi) anlayabilecektir. Özellikle mitolojiler gibi, bir anlamda dillerin tarihsel klasik hafızaları olan anlatılarda, dillerin bir şeyleri söyleyebilme noktasındaki imkan ve kapasiteleri açıkça gözlemlenebilir durumdadır. İslâm düşüncesi, kaynak olarak her zaman Kur’an ve hadislere yönelmiş olmakla birlikte, içinde yeşerdiği kültürel dillerin söyleyebilme gücü ve imkânlarına göre kavramlaştırmalar yapabilmiştir.


8. Soru

İbn Hazm’ın İslâm düşüncesi konusundaki görüşleri nelerdir?

Cevap

İbn Hazm, mensubu olduğu mezhebin (Zahirilik) adından da anlaşılacağı üzere, İslâm düşüncesinin içinde yeşermekte olduğu tüm kültürel gelenekleri Kur’an ve hadislerin zahiri (görünür, açıkça bilinebilir, fenomenal) anlamına nispetle eleştiriye tabi tutmaktadır. İbn Hazm’a göre, dini düşünce, öncelikle din diline göre varlık ve şekil kazanan bir şey ise, bu durumda İslâm düşüncesi doğrudan Kur’an ve hadislerde yer alan din dilinin açıkça bilinebilir anlamlarına göre varlık ve şekil kazanmalıdır. Bu otorite metinlerde yer almayan hiçbir husus, İslâm düşüncesinin dini karakterini belirlememelidir. Daha açık deyişle, İslâm düşüncesi dini bir düşünce olacaksa, o, bu özelliğini ancak dini metinlerin kendilerinden alabilir. Din adına yapılan yorumlar, İslâm düşüncesine dini bir meşruiyet sağlamaz. Bu, olsa olsa ancak entelektüel bir boyut kazandırabilir. Ancak böylesi bir durumda dinin kendisi ile düşüncenin kendi ürünü birbirinden ayrı tutulmalıdır. Fark edileceği üzere, İbn Hazm’ın asıl tepkisi, ‘kıyas’ yoluyla dini metinlerle kültürel gelenekleri (dilleri) ortak bir rasyonel düşünme konusu haline getirmek isteyen Hanefi, Maliki, Şafi gibi yaygın fıkıh mezheplerine mensup İslâm düşünürlerinedir.


9. Soru

İbn Sina ve Farabi’nin İslâm düşüncesinin kaynağı olarak İslam’ın kutsal metinleri hakkındaki görüşleri nelerdir?

Cevap

Farabi ve İbn Sina’ya göre İslâm’ın kutsal metinleri felsefi düzeyde anlaşılabilecek metafiziksel hakikatlere insanların çoğunluğunun anlayacağı sembolik ve metaforik bir söylemle işaret ettiği için, İslâm düşüncesinin asıl rasyonalitesini felsefi düşünme tarzı içinde aramak gerekmektedir. İbn Sina, Şifa adlı eserinin Peygamberliğin Kanıtlanması kısmında kutsal metinlerin ancak felsefi düşünmeye meyilli insanların fark edebileceği bir takım işaretler sunduğunu belirtir. Hakikati başkalarından aktarılan söylemlerle anlamaya yatkın insanlardan farklı olarak, felsefi zekâlar Kur’an ve hadislerde işaret edilen hakikati apaçık şekilde tecrübe etmeye çalışırlar. Bu nedenle Farabi ve İbn Sina gibi düşünürlerin gözünde İslâm düşüncesi gerçek rasyonalitesini Kur’an’da yalnızca işaret edilen felsefi hakikatleri tecrübe ederek kazanabilir. Bir başka deyişle, kutsal metinler sadece rasyonel düşünmenin bir imkânı ve motivasyonudurlar. Rasyonel düşünce, mantık ve metafizik ilkelere uygun düşünme çabası söz konusu olduğunda tezahür edebilecek bir olaydır: Allah tarafından insana bahşedilen bir özel metafizik tecrübedir.


10. Soru

Felsefe ve İslâm dini arasında temelde bir zıtlık olmadığını kanıtlamak için büyük çaba gösteren düşünür kimdir?

Cevap

Felsefe ve İslâm dini arasında temelde bir zıtlık olmadığını kanıtlamak için büyük çaba gösteren İbn Rüşd’tür.


11. Soru

İbn Rüst yabancı kültürler sorununa hangi eserinde yer vermiştir?

Cevap

İbn Rüşd’ün özellikle Faslu’l-makâl adlı eserinde yabancı kültürler sorununa açıkça değindiğini görmekteyiz.


12. Soru

İbn Rüsd yabancı kültürler sorununa nasıl yaklaşmaktadır?

Cevap

İbn Rüşd, yabancı kültürlere ait hususların tümden reddedilmesinin anlamsızlığına işaret ettikten sonra kısmen yararlanma konusuna sözü getirir. Bu noktada Kur’an’ın en temel dini öğretilerinin kriter olabileceğini belirtir. İslâm’ın asli inanç ilkelerine aykırı olmadıkça yabancı kültürlerden felsefi ve ilmi hakikatleri almanın meşru olduğunu ileri sürer. Bu meşruiyet, İbn Rüşd’ün gözünde, felsefi düşünmenin zaten Kur’an tarafından teşvik edilmiş olmasına dayanır. Daha açık deyişle, Kur’an’ın farklı söylem düzeyleriyle (burhanî, cedelî, hatabî) işaret ettiği hakikatler ile felsefî düşüncenin- mantık ve metafiziksel ilkelere uygun düştüğü sürece- keşfettiği hakikatler birbirine zıt değildirler. Hakikat, hakikate zıt olamaz. Bu bakımdan, İbn Rüşd için, İslâm düşünürlerine düşen görev, Kur’an’ın inanç ilkelerine zıt olmayan hakikatleri yabancı kültür içinde keşfedilmiş olsalar da alıp benimsemektir. Fark edileceği üzere İbn Rüşd, bu yaklaşımı ile hakikatlerin kendileri ile hakikatlerin keşfedildiği ortamların birbirinden ayrı tutulması gerektiğini ima etmektedir. Hakikatlerin, içinde keşfedildikleri kültürel ortamlara indirgenmeleri, hakikatin üstün değerini fark edememektir. Zira İbn Rüşd için hakikat zaman ve mekâna göre değişmeyen gerçekliklerin bilinmesi ve tecrübe edilmesidir. Bu bakımdan hakikatle, içinde keşfedildiği tarihsel ortamı birbirine karıştırmak, değişebilen ile değişmeyeni birbirine karıştırmaktır.


13. Soru

İslâm düşünürlerinin rasyonel bilinç bağlamında en çok önem verdikleri husus nedir?

Cevap

İslâm düşünürlerinin rasyonel bilinç bağlamında en önem verdikleri husus, rasyonel bilincin gerçeklik (hakikat) tecrübeleri doğrultusunda ontolojik bir gelişim göstermesidir. Daha açık deyişle, gerçeklik (hakikat) tecrübesi arttıkça, rasyonel bilinç kendisi olmaya başlar. Potansiyel durumundan aktif bir konuma yükselir.


14. Soru

Hyle (heyula) kelimesinin farklı dillerdeki kavramsal gelişimi nasıl gerçekleşmiştir? Konuyu rasyonel bilincin gelişimi çerçevesinde tartışınız?

Cevap

Hyle (heyula) henüz olmayan, henüz kendisi olmayan anlamlarına gelir. Daha sonra bu kelime Latince potentia (olabilme, yapabilme gücü, potansiyel) ve Arapça imkân kelimeleriyle karşılanmıştır. Ancak klasik Yunanca anlamına uygun anlaşıldığında, heyula kelimesi rasyonel bilincin bir şeyi yapabilmesinden daha köklü olarak, bir şeyi yaparken kendisi olabilmesini, kendisini gerçekleştirebilmesini dile getirir. Ancak rasyonel bilincin ontolojik gelişimi, en fazla bilincin neleri kavradığına bağlı olarak değişiklik arz edebilir. Klasik İslâm düşünürleri, biraz da Aristocu ‘Yüksek gerçekleri bilmekle insan bilinci yükselir’ şeklinde özetlenebilecek ilke doğrultusunda ontolojik gelişimi anlamışlardır. Bu açıdan bakıldığında bilinebilecek en yüksek gerçek (hakikat) Allah’tır. Allah’ı bildikçe, O’nunla ilgili hakikatleri kavradıkça, O’ndan gelen hakikatleri tecrübe ettikçe insan bilinci erişebileceği en yüksek ontolojik düzeye doğru ilerler. İnsan aklı, olması gereken duruma erişir. Sonuçta insanın rasyonel bilinci, hakikatin bir parçası olmaya başlar.


15. Soru

İbn Tufeyl rasyonel bilincin gelişimi konusunu nasıl ele alır?

Cevap

İbn Tufeyl’in Hayy b. Yakzan adlı eserinde Hayy, ıssız bir adada büyür ve tabiatı gözlemleyerek kendi teorik ve ontolojik rasyonel bilincini geliştirir. Her ne kadar bu eser, kurgusal bir roman olsa da, yine de insan bilincinin kuramsal gelişimi noktasında farklı bir yaklaşımı ön plana çıkarması açısından ilgi çekicidir.


16. Soru

Sokrat ve Platon gibi klasik Yunan filozofları şehri nasıl ele alırlar?

Cevap

Sokrat ve Platon gibi klasik Yunan filozofları için şehir, öncelikle diyalojik bir ortamdır. Şehirler İnsanların karşılıklı konuşmaları sayesinde hakikatin tezahür ettiği mekânlardır. Bu nedenle hakikat, insanlar arasında ortaktır. Bu hakikat tecrübelerinin artmasıyla şehir insanın entelektüel gelişimini mümkün kılan yegâne ortama dönüşür. Sonuçta şehir, insanın bir varolma tarzı haline gelir. Daha açıkçası, insan ancak şehirde kendisini üst düzeyde gerçekleştirebilir, en üst ontolojik konuma erişebilir.


17. Soru

Genel olarak İslâm düşüncesinin ve özel olarak felsefi düşüncenin en asli hedefi nedir?

Cevap

Genel olarak İslâm düşüncesinin ve özel olarak felsefi düşüncenin en asli hedefi hakikati keşfedebilmek, hakikat tecrübesine erişebilmek ve bu tecrübeyi bilgi düzeyinde insanların ilgisine sunmaktır. Hakikatin keşfi, her şeyden önce Varlık sorusu doğrultusunda gerçekliğin farklı düzeylerini araştırmakla mümkündür. İslâm düşünürleri bu bağlamda cansız maddi gerçeklik düzeyinden, en yüksek gerçek olan Allah’ın varlığına değin bir hiyerarşiyi benimsemişler ve bu iki kutup arasında kalan gerçekliğin hangi düzeylerde tezahür ettiğini araştırmışlardır.


18. Soru

İslâm düşüncesinde yer alan ontik ve ontolojik kavramlarını açıklayınız?

Cevap

İslâm düşünürleri, varlığın dış dünyada kendi başına bir gerçeklik olarak bulunması ile bu varlığın zihnimizde bir kavram ve imge aracılığı ile farklı bir gerçeklik olarak yer alması arasında ayrım yapmışlardır. Biz bu gerçekliğin ilkine (dış dünyadaki haline) ontik, zihnimizde kendisini açmışlık durumuna ontolojik adını vermekteyiz. Sözgelimi, dışarıdaki bir ağaç ontik gerçekliktir; bu ağacın zihnimizde kendisini ifşa etmiş hali (onunla ilgili bilgimiz) ontolojiktir.


19. Soru

İslam düşüncesinde hak ve hakikat ayrımını tartışınız?

Cevap

İslâm düşünürleri genel olarak hakikat ile varlığın ontik ve ontolojik düzeylerini kast ederken, hak kavramı ile bir varlığın (buna insani eylem ve düşünceler de dâhildir) olması gereken yerde durduğunu kast ederler. İbn Hazm’ın bu noktada verdiği örnek açıklayıcıdır: Zulmün varlığı hakikattir (ontik ve ontolojik bir gerçektir) ama hak (doğru) değildir. Olması gereken şey zulmün ortadan kaldırılmasıdır, adalettir. Buna göre hak kavramı daha ziyade insanların düşünme, isteme, eyleme gibi farklı boyutlarıyla ilgilidir. Pratik ortam içinde karşılaştığımız her bir ahlaki, siyasi, hukuki, ekonomik vs. sorunun çözümü için en temel yönlendirici kavram ‘hak’tır. İslâm düşünürlerine göre, zaten Kur’an vahyinin insanlığa gönderilme amacı hakikat düzeyinde cereyan eden haksızlıkların giderilerek hakkın tecelli etmesidir. Kısacası bir değer olarak hak (doğru)’kın ontik ve ontolojik gerçeklik haline gelmesidir.


20. Soru

İslâm düşüncesinde yorum kavramı tefsir kavramından farkları boyutunda nasıl ele alınır?

Cevap

İslâm düşüncesi, Kur’an ve hadisleri kendisine kaynak olarak kabul ettiğinden, kendisine en temel görev olarak bu metinleri yorumlamayı vermiştir. İslâm düşünce tarihi, bu açıdan, bir yorum tarihidir. Ancak burada yorum kavramını, tefsir kavramından daha genel ele almak gerekmektedir. Zira tefsir kavramı daha çok Kur’an metnini dilsel ve tarihsel boyutlarıyla anlamayı ifade ederken, yorum kavramı Müslümanların içinde yaşadıkları tarihsel ortam ile Kur’an metni arasında bağlantı kurma çabasına işaret eder. Bu yüzden Müslüman düşünürlerin varlık sorusu ekseninde fiziksel varlıklardan Allah’ın varlığına değin farklı gerçeklik düzeylerini araştırmaları ve bu noktada bilgi oluşturmaları genel olarak Kur’an yorumudur. Kur’an’ın insanın bu dünyadaki sorumlulukları ve öteki dünyadaki geleceği ile ilgili söylediği hususları, varlık düzeylerini inceleyerek daha iyi anlama çabasıdır. Buna göre yorum kelimesinin tefsir kelimesinden farklılığı, tefsirin daha ziyade Kur’an metninin kendisine yönelmesine karşın, yorum kelimesinin ayrıca Kur’an’ın işaret ettiği dış dünyadaki hususların araştırılmasını da içermesidir. Kabaca örnek verirsek, Kur’an ayetlerine bakarak insanın adaletli davranması gerektiğini belirlemek bir tefsir, pratik hayat ortamı içinde adaletli davranmak ise bir yorumdur.


21. Soru

İslâm düşünce tarihinde dil nasıl ele alınır?

Cevap

İslâm düşüncesi tarihi, dilin belli bir takım formlar veya oyun kuralları içinde kullanım tarihidir. Kelam, felsefe, fıkıh gibi disiplinlerin soyut bir kavramsal dili olmasına karşın tasavvuf daha ziyade sembolik bir dil kullanımına sahiptir. Kavramsal dilin anlaşılması, ilgili alanda yeterli birikime sahip olmayanlara zor geldiği kadar yanlış anlamaya da yol açmaktadır. Filozoflar, İslâm toplumlarında felsefenin genel olarak sevilmemesinin en büyük nedenini felsefi dilin soyut kavramsal yapısına bağlarlar. Bu yüzden İbn Sina ve İbn Tufeyl gibi bazı filozoflar sembolik dil aracılığıyla kendi düşüncelerini halkın dikkatine sunmaya çalışmışlardır. Var olan her şeyi dil içinde kavradığımız ve ifade ettiğimiz için İslâm düşüncesinin topografyası sonuçta dilin bir topografyasına dönüşür.


22. Soru

Kur’an insanlardan hangi eylemleri gerçekleştirmelerini istemektedir?

Cevap

Kur’an sık sık insanları düşünmeye, akletmeye, olup bitenleri fark etmeye, zihni ve gönlü gerçeklere açmaya çağırmaktadır. Bunun yanı sıra yine Kur’an, Allah’a kesin bir iman ile bağlanmaya ve iman ederken Allah’a verilen sözleri tutmaya davet etmektedir. Kısacası Kur’an insanlardan aynı anda hem inanma hem de düşünme eylemini gerçekleştirmelerini istemektedir.


23. Soru

İslam düşüncesinin varlığını kazanabilmesi için öncelikle hangi kültürel geleneğe ihtiyaç duymuştur?

Cevap

İslâm düşüncesi, diğer dünya düşünce gelenekleri gibi, kendisine zemin teşkil eden kültürel gelenekler aracılığı ile varlık kazanmıştır. Bu kültürel geleneklerin en başında dil gelmektedir. Öncelikle Arapça ve daha sonra İslâm’ın yayıldığı ortamlarda kullanılan diller İslâm düşüncesini hem mümkün kılmış hem de düşünme alanının şekillenmesinde belirleyici olmuştur.


24. Soru

Zahirilik mezhebinin düşünce yapısı İslam düşüncesini nasıl açıklar?

Cevap

İbn Hazm, mensubu olduğu mezhebin (Zahirilik) adından da anlaşılacağı üzere, İslâm düşüncesinin içinde yeşermekte olduğu tüm kültürel gelenekleri Kur’an ve hadislerin zahiri (görünür, açıkça bilinebilir, fenomenal) anlamına nispetle eleştiriye tabi tutmaktadır. İbn Hazm’a göre, dini düşünce, öncelikle din diline göre varlık ve şekil kazanan bir şey ise, bu durumda İslâm düşüncesi doğrudan Kur’an ve hadislerde yer alan din dilinin açıkça bilinebilir anlamlarına göre varlık ve şekil kazanmalıdır. Bu otorite metinlerde yer almayan hiçbir husus, İslâm düşüncesinin dini karakterini belirlememelidir. Daha açık deyişle, İslâm düşüncesi dini bir düşünce olacaksa, o, bu özelliğini ancak dini metinlerin kendilerinden alabilir. Din adına yapılan yorumlar, İslâm düşüncesine dini bir meşruiyet sağlamaz. Bu, olsa olsa ancak entelektüel bir boyut kazandırabilir. Ancak böylesi bir durumda dinin kendisi ile düşüncenin kendi ürünü birbirinden ayrı tutulmalıdır.


25. Soru

Haricilerin Kur’an’ ayaklaşımları nasıl açıklanabilir?

Cevap

Kur’an ve hadislerin İslâm düşüncesi için birer kaynak olduğu görüşü, kimilerini Kur’an’ın kendi başına anlaşılabileceği inancına sevk etmiştir. Bu bağlamda en fazla dikkat çeken gurup Haricilerdir. “Hüküm yalnızca Allah’ ındır” şeklinde özetlenebilecek yaklaşımlarının gerisinde ‘Allah’ın kelamının anlaşılması için gereken her şey yine kelamın kendisindedir’ şeklindeki bir varsayım bulunmaktadır. İlahi sözün kendiliğinden apaçık olduğu ve rasyonalitesini kendi içinde taşıdığına dair bu kanaatleri nedeniyle Hariciler diğer dini düşüncelere yönelik sert eleştiriler yapmışlardır.


26. Soru

İslâm düşüncesi genel rasyonaliteye erişmeyi nasıl mümkün görmektedir?

Cevap

Kur’an’ın bu rasyonalite anlayışı nedeniyle Mu’tezili, Maturidi ve Eş’ari düşünürler, İslâm düşüncesinin kendine özgü bir rasyonalite kazandığını kabul ederler. Zira insanlık tarihinde genel kabul gören mantıksal, matematiksel ve bilimsel rasyonalite, ancak bu dünya hayatı sınırları içinde işlev görebilecek bir husustur. Oysa insanın ölüm sonrası hayatı da kapsayacak şekilde bir genel rasyonalite geliştirmesi ve tatbik etmesi gerekmektedir. İşte İslâm düşüncesi böylesi bir genel rasyonaliteye erişmeyi ancak Kur’an ve hadisler sayesinde mümkün görmektedir.


27. Soru

Farabi ve İbn Sina İslam düşüncesinin rasyonalitesini hangi düşünme tarzı içinde aramak gerektiğini vurgulamışlardır?

Cevap

Farabi ve İbn Sina gibi filozofların bu noktada yaklaşımları daha farklıdır. Onlara göre, İslâm’ın kutsal metinleri felsefi düzeyde anlaşılabilecek metafiziksel hakikatlere insanların çoğunluğunun anlayacağı sembolik ve metaforik bir söylemle işaret ettiği için, İslâm düşüncesinin asıl rasyonalitesini felsefi düşünme tarzı içinde aramak gerekmektedir. İbn Sina, Şifa adlı eserinin “Peygamberliğin Kanıtlanması” kısmında kutsal metinlerin ancak felsefi düşünmeye meyilli insanların fark edebileceği bir takım işaretler sunduğunu belirtir. Hakikati başkalarından aktarılan söylemlerle anlamaya yatkın insanlardan farklı olarak, felsefi zekalar Kur’an ve hadislerde işaret edilen hakikati apaçık şekilde tecrübe etmeye çalışırlar. Bu nedenle Farabi ve İbn Sina gibi düşünürlerin gözünde İslâm düşüncesi gerçek rasyonalitesini Kur’an’da yalnızca işaret edilen felsefi hakikatleri tecrübe ederek kazanabilir. Bir başka deyişle, kutsal metinler sadece rasyonel düşünmenin bir imkanı ve motivasyonudurlar. Rasyonel düşünce, mantık ve metafizik ilkelere uygun düşünme çabası söz konusu olduğunda tezahür edebilecek bir olaydır: Allah tarafından insana bahşedilen bir özel metafizik tecrübedir.


28. Soru

Yabancı kültürlerin Müslüman düşünürlere hangi düşünme alanları sunmuştur?

Cevap

Burada İslâm düşüncesi içinde yer alan tüm disiplinlerin (farklı dil oyunlarının) yabancı kültürlerin etkisiyle geliştiği sonucu asla çıkarılmamalıdır. Ancak bu disiplinlerin yabancı kültürlerle Müslümanların karşılıklı etkileşimleri esnasında yeni boyutlar ve sorunlar kazandığına işaret etmekteyiz. Yabancı kültürler, hemen her zaman Müslüman düşünürler için yeni düşünme imkanları ve sorun alanları teşkil etmiştir. Düşünürlerin bu imkanları kullanımı ve sorun alanlarına yaklaşım tarzları kaçınılmaz olarak yabancı kültürler sorununun her zaman dinamik kalmasına yol açmıştır. Daha açık deyişle, yabancı kültürler sorunu evrensel olarak kendisini sunan İslâm’ın ve bu dinin yol açtığı düşünme tarzının ulaşabildiği her noktada tecrübe edeceği peşinen belli olan bir sorundur.


29. Soru

İbn Rüşd’ün özellikle Faslu’l-makâl adlı eserinde hangi soruna açıkça değindiğini görülmektedir?

Cevap

İbn Rüşd, yabancı kültürlere ait hususların tümden reddedilmesinin anlamsızlığına işaret ettikten sonra kısmen yararlanma konusuna sözü getirir. Bu noktada Kur’an’ın en temel dini öğretilerinin kriter olabileceğini belirtir. İslâm’ın asli inanç ilkelerine aykırı olmadıkça yabancı kültürlerden felsefi ve ilmi hakikatleri almanın meşru olduğunu ileri sürer. Bu meşruiyet, İbn Rüşd’ün gözünde, felsefi düşünmenin zaten Kur’an tarafından teşvik edilmiş olmasına dayanır. Daha açık deyişle, Kur’an’ın farklı söylem düzeyleriyle (burhanî, cedelî, hatabî) işaret ettiği hakikatler ile felsefî düşüncenin— mantık ve metafiziksel ilkelere uygun düştüğü sürece—keşfettiği hakikatler birbirine zıt değildirler. Hakikat, hakikate zıt olamaz. Bu bakımdan, İbn Rüşd için, İslâm düşünürlerine düşen görev, Kur’an’ın inanç ilkelerine zıt olmayan hakikatleri yabancı kültür içinde keşfedilmiş olsalar da alıp benimsemektir.


30. Soru

Klasik İslâm düşünürleri, biraz da Aristocu ‘Yüksek gerçekleri bilmekle insan bilinci yükselir’ şeklinde özetlenebilecek ilke doğrultusunda ontolojik gelişimi anlayarak, en yüksek gerçeği ontolojik olarak nasıl tanımlamışlardır?

Cevap

Ancak rasyonel bilincin ontolojik gelişimi, en fazla bilincin neleri kavradığına bağlı olarak değişiklik arz edebilir. Klasik İslâm düşünürleri, biraz da Aristocu ‘Yüksek gerçekleri bilmekle insan bilinci yükselir’ şeklinde özetlenebilecek ilke doğrultusunda ontolojik gelişimi anlamışlardır. Bu açıdan bakıldığında bilinebilecek en yüksek gerçek (hakikat) Allah’tır. Allah’ı bildikçe, O’nunla ilgili hakikatleri kavradıkça, O’ndan gelen hakikatleri tecrübe ettikçe insan bilinci erişebileceği en yüksek ontolojik düzeye doğru ilerler. İnsan aklı, olması gereken duruma erişir. Sonuçta insanın rasyonel bilinci, hakikatin bir parçası olmaya başlar.


31. Soru

İbn Tufeyl’in Hayy b. Yakzan adlı eserinde, kurumsal gelişime nasıl farklı  bir yaklaşım geliştirmiştir? 

Cevap

Her ne kadar rasyonel bilincin kuramsal gelişimi doğrultusunda İslâm düşünürlerinin genel tutumu yukarıdaki gibi olsa da, sözgelimi İbn Tufeyl’in Hayy b. Yakzan adlı eserine baktığımızda farklı bir tabloyla karşılaşmaktayız. Bu eserde Hayy, ıssız bir adada büyür ve tabiatı gözlemleyerek kendi teorik ve ontolojik rasyonel bilincini geliştirir. Her ne kadar bu eser, kurgusal bir roman olsa da, yine de insan bilincinin kuramsal gelişimi noktasında farklı bir yaklaşımı ön plana çıkarması açısından ilgi çekicidir.


33. Soru

Kuram ve pratik arasındaki bu karşılıklı ilişki İslâm düşünürlerinin her zaman yüzleşmek durumunda kaldıkları ve asla tam anlamıyla açıklığa kavuşturamadıkları bir husus olsada nasıl bir çözüm bulabilmişlerdir?

Cevap

İşte kuram ve pratik arasındaki bu karşılıklı ilişki İslâm düşünürlerinin her zaman yüzleşmek durumunda kaldıkları ve asla tam anlamıyla açıklığa kavuşturamadıkları bir husustur. Açıklığa kavuşturamamaları bir kusur değil, aksine pratik ortamın sürekli değişkenliğinden ve belirsizliğinden kaynaklanan bir durumdur. Sözgelimi, fıkıh usulünün kendince açık seçikliğine karşı pratik hayat içinde ortaya çıkan ve potansiyel olarak sonsuz sayıdaki fıkhi sorun bir sürü belirsizliği kendisinde taşır. Ahlaki ilkelerin kuramsal olarak açık seçikliğine karşın, pratik hayatta neyin ahlaken en doğru olduğuna karar verebilmek bir çok belirsizliğin üstesinden gelmeyi gerektirir.


34. Soru

Şehir (Medine), belki İslâm düşüncesinin en temel alanı ve de sorunu olmasınn sebebi nedir?

Cevap

Şehir (Medine), belki İslâm düşüncesinin en temel alanı ve de sorunudur. Zira İslâm düşüncesini mümkün kılan dil, her şeyden önce şehir dilidir. Şehrin sınırlarının dışı, yani kırsal, köy, çöl, vs. sınırlı sayıda kelime hazinesi ile hayatın temel pratik ihtiyaçlarının karşılanmasını mümkün kılar. Ancak köklü bir entelektüel hayat ve bilimsel araştırmalar için gerekli dil zenginliğine sahip değildir. Dilin sürekli zenginleştiği ve derinleştiği yer şehirlerdir. Bu yüzden İslâm dininin kendisi gibi İslâm düşüncesi de şehirlidir, şehre aittir. Durum ne olursa olsun, İslâm düşüncesine ait tüm birikimler ve disiplinler, şehirlerde var olabilen ve gelişebilen birikim ve disiplinlerdir. Bu nedenle şehirlerin baskıcı veya özgürleştirici mekânlar haline gelmesi, İslâm düşüncesinin karakterini ve gelişimini doğrudan etkileyen ilk unsurdur.


35. Soru

Ontik ve ontolojik kavramlarının İslam düşünürleri için hangi arayışa yardımcı olmaktadır?

Cevap

Hakikatin keşfi, her şeyden önce Varlık sorusu doğrultusunda gerçekliğin farklı düzeylerini araştırmakla mümkündür. İslâm düşünürleri bu bağlamda cansız maddi gerçeklik düzeyinden, en yüksek gerçek olan Allah’ın varlığına değin bir hiyerarşiyi benimsemişler ve bu iki kutup arasında kalan gerçekliğin hangi düzeylerde tezahür ettiğini araştırmışlardır.

İslâm düşünürleri, varlığın dış dünyada kendi başına bir gerçeklik olarak bulunması ile bu varlığın zihnimizde bir kavram ve imge aracılığı ile farklı bir gerçeklik olarak yer alması arasında ayrım yapmışlardır. Biz bu gerçekliğin ilkine (dış dünyadaki haline) ontik, zihnimizde kendisini açmışlık durumuna ontolojik adını vermekteyiz. Sözgelimi, dışarıdaki bir ağaç ontik gerçekliktir; bu ağacın zihnimizde kendisini ifşa etmiş hali (onunla ilgili bilgimiz) ontolojiktir. Bu açıdan bakıldığında İslâm düşünürlerinin en asli hedefi olan hakikat, ontik düzeydeki varlığı tecrübe edebilmek yani onun zihnimizde ontolojik bir gerçeklik olarak açığa çıkmasını sağlamaktır. “Eşyayı olduğu gibi bilmek” şeklinde özetlenebilecek hakikat anlayışı genel olarak varlığın ontik ve ontolojik düzeyleriyle ilgilidir.


36. Soru

İbn Hazm Hak ve Hakikatı nasıl açıklamıştır?

Cevap

İbn Hazm’ın bu noktada verdiği örnek açıklayıcıdır: Zulmün varlığı hakikattir (ontik ve ontolojik bir gerçektir) ama hak (doğru) değildir. Olması gereken şey zulmün ortadan kaldırılmasıdır, adalettir. Buna göre hak kavramı daha ziyade insanların düşünme, isteme, eyleme gibi farklı boyutlarıyla ilgilidir. Pratik ortam içinde karşılaştığımız her bir ahlaki, siyasi, hukuki, ekonomik vs. sorunun çözümü için en temel yönlendirici kavram ‘hak’tır. İslâm düşünürlerine göre, zaten Kur’an vahyinin insanlığa gönderilme amacı hakikat düzeyinde cereyan eden haksızlıkların giderilerek hakkın tecelli etmesidir. Kısacası bir değer olarak hak (doğru)’kın ontik ve ontolojik gerçeklik haline gelmesidir.


37. Soru

İslam düşüncesi için tefsir ve yorum kavramlarının farkı nedir?

Cevap

Yorum kavramını, tefsir kavramından daha genel ele almak gerekmektedir. Zira tefsir kavramı daha çok Kur’an metnini dilsel ve tarihsel boyutlarıyla anlamayı ifade ederken, yorum kavramı Müslümanların içinde yaşadıkları tarihsel ortam ile Kur’an metni arasında bağlantı kurma çabasına işaret eder. Bu yüzden Müslüman düşünürlerin varlık sorusu ekseninde fiziksel varlıklardan Allah’ın varlığına değin farklı gerçeklik düzeylerini araştırmaları ve bu noktada bilgi oluşturmaları genel olarak Kur’an yorumudur. Kur’an’ın insanın bu dünyadaki sorumlulukları ve öteki dünyadaki geleceği ile ilgili söylediği hususları, varlık düzeylerini inceleyerek daha iyi anlama çabasıdır. Buna göre yorum kelimesinin tefsir kelimesinden farklılığı, tefsirin daha ziyade Kur’an metninin kendisine yönelmesine karşın, yorum kelimesinin ayrıca Kur’an’ın işaret ettiği dış dünyadaki hususların araştırılmasını da içermesidir.


38. Soru

İslam filozofu Gazali tefsir ve yorum kavramlarının arasındaki farkı nasıl açıklamıştır?

Cevap

Gazali el-Munkiz adlı eserinin sonuna doğru konuyu Sufilerin yaşama tarzına getirdiğinde vurguyu Allah’ın sıfatlarıyla sıfatlanma üzerine yapar. Burada onun kastettiği şey, Kur’an’ı gerçek şekilde anlamanın tefsirden ziyade yorumlamakla mümkün olduğudur. Zira yorum, yukarıda söylediğimiz gibi, bir metin ile dış dünya (kendi varlığımız, davranışlarımız, düşüncelerimiz vs.) arasında ilişki kurmak ve böylece kendimizi dönüştürmektir.


39. Soru

İslâm düşüncesi tarihi, dilin belli bir takım formlar veya oyun kuralları içinde kullanım tarihi nasıl gelişmektedir?

Cevap

Kelam, felsefe, fıkıh gibi disiplinlerin soyut bir kavramsal dili olmasına karşın tasavvuf daha ziyade sembolik bir dil kullanımına sahiptir. Kavramsal dilin anlaşılması, ilgili alanda yeterli birikime sahip olmayanlara zor geldiği kadar yanlış anlamaya da yol açmaktadır. Filozoflar, İslâm toplumlarında felsefenin genel olarak sevilmemesinin en büyük nedenini felsefi dilin soyut kavramsal yapısına bağlarlar. Bu yüzden İbn Sina ve İbn Tufeyl gibi bazı filozoflar sembolik dil aracılığıyla kendi düşüncelerini halkın dikkatine sunmaya çalışmışlardır.


40. Soru

Siyaset kelimesi diğer hangi bilim dallarını içererek İslam filozofları tarafından tanımlanmıştır?

Cevap

İslâm filozofları rasyonel bilincin pratik gelişim sorununu daha ziyade siyaset ve ahlak ile ilgili eserlerde ele almışlardır. Burada siyaset kelimesinin tıp ve hukuku da içerecek şekilde, beden sağlığının korunması, yiyecek ve içeceklerin rasyonel biçimde düzenlenmesi, insan davranışlarının en makul düzeyde gerçekleştirilmesi gibi hususlarla da ilgili olduğunu belirtelim. Farabi ve İbn Sina’da pratik bilinç konusu daha ziyade toplumun siyasi filozof liderinin temel özelliklerinden biri olarak ele alınırken, İbn Bacce ve İbn Tufeyl gibi filozoflarda şehir halkı içinde yaşayan filozofların özelliklerinden biri olarak yansıtılır.


41. Soru

Kapasite ile fiiliyat arasında nasıl bir ilişki vardır?

Cevap

İşte insan bilincinin rasyonel gelişim gösterebilmesi için öncelikle doğuştan gelen kapasitesinin (hyle, heyula) fiiliyata dönüşmesi (bilfiiil) ve böylece daha büyük bir kapasiteye erişmesi, sonra bu kapasitesinin fiiliyata dönüşmesi şeklinde ilerleyen bir sürece girmesi gerekmektedir. Bu süreçte kapasite ile fiiliyat arasında sınırları gittikçe genişleyen karşılıklı (döngüsel) bir ilişki vardır. Bu yüzden çocuk iken daha sınırlı bir kavrayış imkan ve eylemine sahip olan insanın büyüdükçe ve araştırdıkça kavrayış imkan ve eylem alanı gittikçe genişler.


1. Soru

İslâm düşüncesi genel olarak kaç boyuta sahiptir?

Cevap

İslâm düşüncesi, genel olarak dinî inancın rasyonel düşünceye yol açması ve rasyonel düşüncenin dinî inancı desteklemesi şeklinde iki boyuta sahiptir.

2. Soru

İnanma ve düşünce eylemlerinin kendilerine özgü karakterlerini ana hatlarıyla tanımlayınız?

Cevap

İnanma ve düşünme eylemlerinin kendilerine özgü karakterlerini ana hatlarıyla tanımlamak gerekirse; inanma eylemi daha çok dinî metinlerin anlaşılmasına bağlı iken düşünme eylemi daha çok sebep-sonuç ilişkilerini dikkate alarak olayları açıklamayı amaçlar. Böylece inanma eylemi daha çok dini metinlerin otoritesine dayalı bir itaat şeklinde ortaya çıkarken, düşünme eylemi soru sorarak gerçekliği tüm açıklığıyla kavramak ister. İnanma eylemi, Allah’ın müminlerden talep ettiği hususlar bağlamında olması gerekene yönelirken, düşünme eylemi olan-bitenin nedenlerine ve muhtemel sonuçlarına dikkat kesilir.

3. Soru

İnanma eyleminin özellikleri nelerdir?

Cevap

? Anlama ? İtaat ? Olması gereken ? Mutlak neden (Tanrı) ? Diğer semboller ? Sosyal algı (gelenek, cemaat) ? Dikey algı ? Metin

4. Soru

Düşünme eyleminin özellikleri nelerdir?

Cevap

? Açıklama ? Soru sorm/sorgulama ? Olup biten ? Mutlak Neden ve tarihsel nedenler ? Düşünülebilir muhteva ? Bireysel algı farklılıkları ? Yatay algı ? Yorum

5. Soru

İnanma ve düşünme eylemleri arasında zaman zaman ortaya çıkan farklılıklar en fazla hangi sorunun cevaplanması sırasında belirginleşmektedir?

Cevap

İnanma ve düşünme eylemleri arasında zaman zaman ortaya çıkan yapısal ve amaçsal farklılıklar en fazla İslâm dininin öngördüğü aklîliğin ne olduğu sorusunu cevaplandırırken belirginleşmektedir. Bilindiği üzere, Kur’an sık sık insanları düşünmeye, akletmeye, olup bitenleri fark etmeye, zihni ve gönlü gerçeklere açmaya çağırmaktadır. Bunun yanı s ıra yine Kur’an, Allah’a kesin bir iman ile bağlanmaya ve iman ederken Allah’a verilen sözleri tutmaya davet etmektedir. Kısacası Kur’an insanlardan aynı anda hem inanma hem de düşünme eylemini gerçekleştirmelerini istemektedir.

6. Soru

İslâm düşüncesi, diğer dünya düşünce gelenekleri gibi, kendisine zemin teşkil eden kültürel gelenekler aracılığı ile varlık kazanmıştır. Bu kültürel geleneklerin başında gelen unsur nedir?

Cevap

Bu kültürel geleneklerin en başında dil gelmektedir. Öncelikle Arapça ve daha sonra İslâm’ın yayıldığı ortamlarda kullanılan diller İslâm düşüncesini hem mümkün kılmış hem de düşünme alanının şekillenmesinde belirleyici olmuştur.

7. Soru

Alman filozof Wilhelm von Humboldt’un deyişiyle, diller dünyaya ve varlığa yönelik perspektifler gibi ele alındığında, bu durum İslam düşüncesine etkileri nelerdir?

Cevap

Alman filozof Wilhelm von Humboldt’un deyişiyle, dilleri dünyaya ve varlığa yönelik perspektifler gibi ele alırsak, bu durumda İslâm düşüncesinin içinde doğduğu ve geliştiği dillere nispetle gerçekliği farklı açılardan görme, algılama, düşünme ve ona yaklaşma imkânlarına kavuştuğunu söyleyebiliriz. Bu bağlamda Kur’an’ın Cahiliye inançlarının yanı s ıra diğer din mensuplarının inançlarıyla ilgili olarak takındığı genel eleştirel tavır, aynı dil içinde de birbirine tamamen zıt düşünme imkânlarının bulunabildiğini açıkça göstermektedir. Dilin gerçekliği açığa çıkarabilme gücü kadar bazı gerçekliklerin üstünü örtme (bazı gerçekleri fark edebilecek veya onu gösterebilecek kapasiteye erişmemiş olma) özelliği ister isteme düşünme eyleminin yön bulmasında etkin rol oynamaktadır. Sözgelimi ‘mavi’ kelimesinden yoksun bir dil içinde yetişen bir düşünce insanı, mavi gözlü bir insan ile karşılaştığında onu mavi renge dolaylı olarak işaret eden bir başka kelime ile (‘gök gözlü’ gibi) anlayabilecektir. Özellikle mitolojiler gibi, bir anlamda dillerin tarihsel klasik hafızaları olan anlatılarda, dillerin bir şeyleri söyleyebilme noktasındaki imkan ve kapasiteleri açıkça gözlemlenebilir durumdadır. İslâm düşüncesi, kaynak olarak her zaman Kur’an ve hadislere yönelmiş olmakla birlikte, içinde yeşerdiği kültürel dillerin söyleyebilme gücü ve imkânlarına göre kavramlaştırmalar yapabilmiştir.

8. Soru

İbn Hazm’ın İslâm düşüncesi konusundaki görüşleri nelerdir?

Cevap

İbn Hazm, mensubu olduğu mezhebin (Zahirilik) adından da anlaşılacağı üzere, İslâm düşüncesinin içinde yeşermekte olduğu tüm kültürel gelenekleri Kur’an ve hadislerin zahiri (görünür, açıkça bilinebilir, fenomenal) anlamına nispetle eleştiriye tabi tutmaktadır. İbn Hazm’a göre, dini düşünce, öncelikle din diline göre varlık ve şekil kazanan bir şey ise, bu durumda İslâm düşüncesi doğrudan Kur’an ve hadislerde yer alan din dilinin açıkça bilinebilir anlamlarına göre varlık ve şekil kazanmalıdır. Bu otorite metinlerde yer almayan hiçbir husus, İslâm düşüncesinin dini karakterini belirlememelidir. Daha açık deyişle, İslâm düşüncesi dini bir düşünce olacaksa, o, bu özelliğini ancak dini metinlerin kendilerinden alabilir. Din adına yapılan yorumlar, İslâm düşüncesine dini bir meşruiyet sağlamaz. Bu, olsa olsa ancak entelektüel bir boyut kazandırabilir. Ancak böylesi bir durumda dinin kendisi ile düşüncenin kendi ürünü birbirinden ayrı tutulmalıdır. Fark edileceği üzere, İbn Hazm’ın asıl tepkisi, ‘kıyas’ yoluyla dini metinlerle kültürel gelenekleri (dilleri) ortak bir rasyonel düşünme konusu haline getirmek isteyen Hanefi, Maliki, Şafi gibi yaygın fıkıh mezheplerine mensup İslâm düşünürlerinedir.

9. Soru

İbn Sina ve Farabi’nin İslâm düşüncesinin kaynağı olarak İslam’ın kutsal metinleri hakkındaki görüşleri nelerdir?

Cevap

Farabi ve İbn Sina’ya göre İslâm’ın kutsal metinleri felsefi düzeyde anlaşılabilecek metafiziksel hakikatlere insanların çoğunluğunun anlayacağı sembolik ve metaforik bir söylemle işaret ettiği için, İslâm düşüncesinin asıl rasyonalitesini felsefi düşünme tarzı içinde aramak gerekmektedir. İbn Sina, Şifa adlı eserinin Peygamberliğin Kanıtlanması kısmında kutsal metinlerin ancak felsefi düşünmeye meyilli insanların fark edebileceği bir takım işaretler sunduğunu belirtir. Hakikati başkalarından aktarılan söylemlerle anlamaya yatkın insanlardan farklı olarak, felsefi zekâlar Kur’an ve hadislerde işaret edilen hakikati apaçık şekilde tecrübe etmeye çalışırlar. Bu nedenle Farabi ve İbn Sina gibi düşünürlerin gözünde İslâm düşüncesi gerçek rasyonalitesini Kur’an’da yalnızca işaret edilen felsefi hakikatleri tecrübe ederek kazanabilir. Bir başka deyişle, kutsal metinler sadece rasyonel düşünmenin bir imkânı ve motivasyonudurlar. Rasyonel düşünce, mantık ve metafizik ilkelere uygun düşünme çabası söz konusu olduğunda tezahür edebilecek bir olaydır: Allah tarafından insana bahşedilen bir özel metafizik tecrübedir.

10. Soru

Felsefe ve İslâm dini arasında temelde bir zıtlık olmadığını kanıtlamak için büyük çaba gösteren düşünür kimdir?

Cevap

Felsefe ve İslâm dini arasında temelde bir zıtlık olmadığını kanıtlamak için büyük çaba gösteren İbn Rüşd’tür.

11. Soru

İbn Rüst yabancı kültürler sorununa hangi eserinde yer vermiştir?

Cevap

İbn Rüşd’ün özellikle Faslu’l-makâl adlı eserinde yabancı kültürler sorununa açıkça değindiğini görmekteyiz.

12. Soru

İbn Rüsd yabancı kültürler sorununa nasıl yaklaşmaktadır?

Cevap

İbn Rüşd, yabancı kültürlere ait hususların tümden reddedilmesinin anlamsızlığına işaret ettikten sonra kısmen yararlanma konusuna sözü getirir. Bu noktada Kur’an’ın en temel dini öğretilerinin kriter olabileceğini belirtir. İslâm’ın asli inanç ilkelerine aykırı olmadıkça yabancı kültürlerden felsefi ve ilmi hakikatleri almanın meşru olduğunu ileri sürer. Bu meşruiyet, İbn Rüşd’ün gözünde, felsefi düşünmenin zaten Kur’an tarafından teşvik edilmiş olmasına dayanır. Daha açık deyişle, Kur’an’ın farklı söylem düzeyleriyle (burhanî, cedelî, hatabî) işaret ettiği hakikatler ile felsefî düşüncenin- mantık ve metafiziksel ilkelere uygun düştüğü sürece- keşfettiği hakikatler birbirine zıt değildirler. Hakikat, hakikate zıt olamaz. Bu bakımdan, İbn Rüşd için, İslâm düşünürlerine düşen görev, Kur’an’ın inanç ilkelerine zıt olmayan hakikatleri yabancı kültür içinde keşfedilmiş olsalar da alıp benimsemektir. Fark edileceği üzere İbn Rüşd, bu yaklaşımı ile hakikatlerin kendileri ile hakikatlerin keşfedildiği ortamların birbirinden ayrı tutulması gerektiğini ima etmektedir. Hakikatlerin, içinde keşfedildikleri kültürel ortamlara indirgenmeleri, hakikatin üstün değerini fark edememektir. Zira İbn Rüşd için hakikat zaman ve mekâna göre değişmeyen gerçekliklerin bilinmesi ve tecrübe edilmesidir. Bu bakımdan hakikatle, içinde keşfedildiği tarihsel ortamı birbirine karıştırmak, değişebilen ile değişmeyeni birbirine karıştırmaktır.

13. Soru

İslâm düşünürlerinin rasyonel bilinç bağlamında en çok önem verdikleri husus nedir?

Cevap

İslâm düşünürlerinin rasyonel bilinç bağlamında en önem verdikleri husus, rasyonel bilincin gerçeklik (hakikat) tecrübeleri doğrultusunda ontolojik bir gelişim göstermesidir. Daha açık deyişle, gerçeklik (hakikat) tecrübesi arttıkça, rasyonel bilinç kendisi olmaya başlar. Potansiyel durumundan aktif bir konuma yükselir.

14. Soru

Hyle (heyula) kelimesinin farklı dillerdeki kavramsal gelişimi nasıl gerçekleşmiştir? Konuyu rasyonel bilincin gelişimi çerçevesinde tartışınız?

Cevap

Hyle (heyula) henüz olmayan, henüz kendisi olmayan anlamlarına gelir. Daha sonra bu kelime Latince potentia (olabilme, yapabilme gücü, potansiyel) ve Arapça imkân kelimeleriyle karşılanmıştır. Ancak klasik Yunanca anlamına uygun anlaşıldığında, heyula kelimesi rasyonel bilincin bir şeyi yapabilmesinden daha köklü olarak, bir şeyi yaparken kendisi olabilmesini, kendisini gerçekleştirebilmesini dile getirir. Ancak rasyonel bilincin ontolojik gelişimi, en fazla bilincin neleri kavradığına bağlı olarak değişiklik arz edebilir. Klasik İslâm düşünürleri, biraz da Aristocu ‘Yüksek gerçekleri bilmekle insan bilinci yükselir’ şeklinde özetlenebilecek ilke doğrultusunda ontolojik gelişimi anlamışlardır. Bu açıdan bakıldığında bilinebilecek en yüksek gerçek (hakikat) Allah’tır. Allah’ı bildikçe, O’nunla ilgili hakikatleri kavradıkça, O’ndan gelen hakikatleri tecrübe ettikçe insan bilinci erişebileceği en yüksek ontolojik düzeye doğru ilerler. İnsan aklı, olması gereken duruma erişir. Sonuçta insanın rasyonel bilinci, hakikatin bir parçası olmaya başlar.

15. Soru

İbn Tufeyl rasyonel bilincin gelişimi konusunu nasıl ele alır?

Cevap

İbn Tufeyl’in Hayy b. Yakzan adlı eserinde Hayy, ıssız bir adada büyür ve tabiatı gözlemleyerek kendi teorik ve ontolojik rasyonel bilincini geliştirir. Her ne kadar bu eser, kurgusal bir roman olsa da, yine de insan bilincinin kuramsal gelişimi noktasında farklı bir yaklaşımı ön plana çıkarması açısından ilgi çekicidir.

16. Soru

Sokrat ve Platon gibi klasik Yunan filozofları şehri nasıl ele alırlar?

Cevap

Sokrat ve Platon gibi klasik Yunan filozofları için şehir, öncelikle diyalojik bir ortamdır. Şehirler İnsanların karşılıklı konuşmaları sayesinde hakikatin tezahür ettiği mekânlardır. Bu nedenle hakikat, insanlar arasında ortaktır. Bu hakikat tecrübelerinin artmasıyla şehir insanın entelektüel gelişimini mümkün kılan yegâne ortama dönüşür. Sonuçta şehir, insanın bir varolma tarzı haline gelir. Daha açıkçası, insan ancak şehirde kendisini üst düzeyde gerçekleştirebilir, en üst ontolojik konuma erişebilir.

17. Soru

Genel olarak İslâm düşüncesinin ve özel olarak felsefi düşüncenin en asli hedefi nedir?

Cevap

Genel olarak İslâm düşüncesinin ve özel olarak felsefi düşüncenin en asli hedefi hakikati keşfedebilmek, hakikat tecrübesine erişebilmek ve bu tecrübeyi bilgi düzeyinde insanların ilgisine sunmaktır. Hakikatin keşfi, her şeyden önce Varlık sorusu doğrultusunda gerçekliğin farklı düzeylerini araştırmakla mümkündür. İslâm düşünürleri bu bağlamda cansız maddi gerçeklik düzeyinden, en yüksek gerçek olan Allah’ın varlığına değin bir hiyerarşiyi benimsemişler ve bu iki kutup arasında kalan gerçekliğin hangi düzeylerde tezahür ettiğini araştırmışlardır.

18. Soru

İslâm düşüncesinde yer alan ontik ve ontolojik kavramlarını açıklayınız?

Cevap

İslâm düşünürleri, varlığın dış dünyada kendi başına bir gerçeklik olarak bulunması ile bu varlığın zihnimizde bir kavram ve imge aracılığı ile farklı bir gerçeklik olarak yer alması arasında ayrım yapmışlardır. Biz bu gerçekliğin ilkine (dış dünyadaki haline) ontik, zihnimizde kendisini açmışlık durumuna ontolojik adını vermekteyiz. Sözgelimi, dışarıdaki bir ağaç ontik gerçekliktir; bu ağacın zihnimizde kendisini ifşa etmiş hali (onunla ilgili bilgimiz) ontolojiktir.

19. Soru

İslam düşüncesinde hak ve hakikat ayrımını tartışınız?

Cevap

İslâm düşünürleri genel olarak hakikat ile varlığın ontik ve ontolojik düzeylerini kast ederken, hak kavramı ile bir varlığın (buna insani eylem ve düşünceler de dâhildir) olması gereken yerde durduğunu kast ederler. İbn Hazm’ın bu noktada verdiği örnek açıklayıcıdır: Zulmün varlığı hakikattir (ontik ve ontolojik bir gerçektir) ama hak (doğru) değildir. Olması gereken şey zulmün ortadan kaldırılmasıdır, adalettir. Buna göre hak kavramı daha ziyade insanların düşünme, isteme, eyleme gibi farklı boyutlarıyla ilgilidir. Pratik ortam içinde karşılaştığımız her bir ahlaki, siyasi, hukuki, ekonomik vs. sorunun çözümü için en temel yönlendirici kavram ‘hak’tır. İslâm düşünürlerine göre, zaten Kur’an vahyinin insanlığa gönderilme amacı hakikat düzeyinde cereyan eden haksızlıkların giderilerek hakkın tecelli etmesidir. Kısacası bir değer olarak hak (doğru)’kın ontik ve ontolojik gerçeklik haline gelmesidir.

20. Soru

İslâm düşüncesinde yorum kavramı tefsir kavramından farkları boyutunda nasıl ele alınır?

Cevap

İslâm düşüncesi, Kur’an ve hadisleri kendisine kaynak olarak kabul ettiğinden, kendisine en temel görev olarak bu metinleri yorumlamayı vermiştir. İslâm düşünce tarihi, bu açıdan, bir yorum tarihidir. Ancak burada yorum kavramını, tefsir kavramından daha genel ele almak gerekmektedir. Zira tefsir kavramı daha çok Kur’an metnini dilsel ve tarihsel boyutlarıyla anlamayı ifade ederken, yorum kavramı Müslümanların içinde yaşadıkları tarihsel ortam ile Kur’an metni arasında bağlantı kurma çabasına işaret eder. Bu yüzden Müslüman düşünürlerin varlık sorusu ekseninde fiziksel varlıklardan Allah’ın varlığına değin farklı gerçeklik düzeylerini araştırmaları ve bu noktada bilgi oluşturmaları genel olarak Kur’an yorumudur. Kur’an’ın insanın bu dünyadaki sorumlulukları ve öteki dünyadaki geleceği ile ilgili söylediği hususları, varlık düzeylerini inceleyerek daha iyi anlama çabasıdır. Buna göre yorum kelimesinin tefsir kelimesinden farklılığı, tefsirin daha ziyade Kur’an metninin kendisine yönelmesine karşın, yorum kelimesinin ayrıca Kur’an’ın işaret ettiği dış dünyadaki hususların araştırılmasını da içermesidir. Kabaca örnek verirsek, Kur’an ayetlerine bakarak insanın adaletli davranması gerektiğini belirlemek bir tefsir, pratik hayat ortamı içinde adaletli davranmak ise bir yorumdur.

21. Soru

İslâm düşünce tarihinde dil nasıl ele alınır?

Cevap

İslâm düşüncesi tarihi, dilin belli bir takım formlar veya oyun kuralları içinde kullanım tarihidir. Kelam, felsefe, fıkıh gibi disiplinlerin soyut bir kavramsal dili olmasına karşın tasavvuf daha ziyade sembolik bir dil kullanımına sahiptir. Kavramsal dilin anlaşılması, ilgili alanda yeterli birikime sahip olmayanlara zor geldiği kadar yanlış anlamaya da yol açmaktadır. Filozoflar, İslâm toplumlarında felsefenin genel olarak sevilmemesinin en büyük nedenini felsefi dilin soyut kavramsal yapısına bağlarlar. Bu yüzden İbn Sina ve İbn Tufeyl gibi bazı filozoflar sembolik dil aracılığıyla kendi düşüncelerini halkın dikkatine sunmaya çalışmışlardır. Var olan her şeyi dil içinde kavradığımız ve ifade ettiğimiz için İslâm düşüncesinin topografyası sonuçta dilin bir topografyasına dönüşür.

22. Soru

Kur’an insanlardan hangi eylemleri gerçekleştirmelerini istemektedir?

Kur’an insanlardan hangi eylemleri gerçekleştirmelerini istemektedir?

Kur’an insanlardan hangi eylemleri gerçekleştirmelerini istemektedir?

Kur’an insanlardan hangi eylemleri gerçekleştirmelerini istemektedir?

Cevap

Kur’an sık sık insanları düşünmeye, akletmeye, olup bitenleri fark etmeye, zihni ve gönlü gerçeklere açmaya çağırmaktadır. Bunun yanı sıra yine Kur’an, Allah’a kesin bir iman ile bağlanmaya ve iman ederken Allah’a verilen sözleri tutmaya davet etmektedir. Kısacası Kur’an insanlardan aynı anda hem inanma hem de düşünme eylemini gerçekleştirmelerini istemektedir.

Kur’an sık sık insanları düşünmeye, akletmeye, olup bitenleri fark etmeye, zihni ve gönlü gerçeklere açmaya çağırmaktadır. Bunun yanı sıra yine Kur’an, Allah’a kesin bir iman ile bağlanmaya ve iman ederken Allah’a verilen sözleri tutmaya davet etmektedir. Kısacası Kur’an insanlardan aynı anda hem inanma hem de düşünme eylemini gerçekleştirmelerini istemektedir.

Kur’an sık sık insanları düşünmeye, akletmeye, olup bitenleri fark etmeye, zihni ve gönlü gerçeklere açmaya çağırmaktadır. Bunun yanı sıra yine Kur’an, Allah’a kesin bir iman ile bağlanmaya ve iman ederken Allah’a verilen sözleri tutmaya davet etmektedir. Kısacası Kur’an insanlardan aynı anda hem inanma hem de düşünme eylemini gerçekleştirmelerini istemektedir.

Kur’an sık sık insanları düşünmeye, akletmeye, olup bitenleri fark etmeye, zihni ve gönlü gerçeklere açmaya çağırmaktadır. Bunun yanı sıra yine Kur’an, Allah’a kesin bir iman ile bağlanmaya ve iman ederken Allah’a verilen sözleri tutmaya davet etmektedir. Kısacası Kur’an insanlardan aynı anda hem inanma hem de düşünme eylemini gerçekleştirmelerini istemektedir.

23. Soru

İslam düşüncesinin varlığını kazanabilmesi için öncelikle hangi kültürel geleneğe ihtiyaç duymuştur?

Cevap

İslâm düşüncesi, diğer dünya düşünce gelenekleri gibi, kendisine zemin teşkil eden kültürel gelenekler aracılığı ile varlık kazanmıştır. Bu kültürel geleneklerin en başında dil gelmektedir. Öncelikle Arapça ve daha sonra İslâm’ın yayıldığı ortamlarda kullanılan diller İslâm düşüncesini hem mümkün kılmış hem de düşünme alanının şekillenmesinde belirleyici olmuştur.

İslâm düşüncesi, diğer dünya düşünce gelenekleri gibi, kendisine zemin teşkil eden kültürel gelenekler aracılığı ile varlık kazanmıştır. Bu kültürel geleneklerin en başında dil gelmektedir. Öncelikle Arapça ve daha sonra İslâm’ın yayıldığı ortamlarda kullanılan diller İslâm düşüncesini hem mümkün kılmış hem de düşünme alanının şekillenmesinde belirleyici olmuştur.

İslâm düşüncesi, diğer dünya düşünce gelenekleri gibi, kendisine zemin teşkil eden kültürel gelenekler aracılığı ile varlık kazanmıştır. Bu kültürel geleneklerin en başında dil gelmektedir. Öncelikle Arapça ve daha sonra İslâm’ın yayıldığı ortamlarda kullanılan diller İslâm düşüncesini hem mümkün kılmış hem de düşünme alanının şekillenmesinde belirleyici olmuştur.

İslâm düşüncesi, diğer dünya düşünce gelenekleri gibi, kendisine zemin teşkil eden kültürel gelenekler aracılığı ile varlık kazanmıştır. Bu kültürel geleneklerin en başında dil gelmektedir. Öncelikle Arapça ve daha sonra İslâm’ın yayıldığı ortamlarda kullanılan diller İslâm düşüncesini hem mümkün kılmış hem de düşünme alanının şekillenmesinde belirleyici olmuştur.

24. Soru

Zahirilik mezhebinin düşünce yapısı İslam düşüncesini nasıl açıklar?

Zahirilik mezhebinin düşünce yapısı İslam düşüncesini nasıl açıklar?

Zahirilik mezhebinin düşünce yapısı İslam düşüncesini nasıl açıklar?

Zahirilik mezhebinin düşünce yapısı İslam düşüncesini nasıl açıklar?

Cevap

İbn Hazm, mensubu olduğu mezhebin (Zahirilik) adından da anlaşılacağı üzere, İslâm düşüncesinin içinde yeşermekte olduğu tüm kültürel gelenekleri Kur’an ve hadislerin zahiri (görünür, açıkça bilinebilir, fenomenal) anlamına nispetle eleştiriye tabi tutmaktadır. İbn Hazm’a göre, dini düşünce, öncelikle din diline göre varlık ve şekil kazanan bir şey ise, bu durumda İslâm düşüncesi doğrudan Kur’an ve hadislerde yer alan din dilinin açıkça bilinebilir anlamlarına göre varlık ve şekil kazanmalıdır. Bu otorite metinlerde yer almayan hiçbir husus, İslâm düşüncesinin dini karakterini belirlememelidir. Daha açık deyişle, İslâm düşüncesi dini bir düşünce olacaksa, o, bu özelliğini ancak dini metinlerin kendilerinden alabilir. Din adına yapılan yorumlar, İslâm düşüncesine dini bir meşruiyet sağlamaz. Bu, olsa olsa ancak entelektüel bir boyut kazandırabilir. Ancak böylesi bir durumda dinin kendisi ile düşüncenin kendi ürünü birbirinden ayrı tutulmalıdır.

İbn Hazm, mensubu olduğu mezhebin (Zahirilik) adından da anlaşılacağı üzere, İslâm düşüncesinin içinde yeşermekte olduğu tüm kültürel gelenekleri Kur’an ve hadislerin zahiri (görünür, açıkça bilinebilir, fenomenal) anlamına nispetle eleştiriye tabi tutmaktadır. İbn Hazm’a göre, dini düşünce, öncelikle din diline göre varlık ve şekil kazanan bir şey ise, bu durumda İslâm düşüncesi doğrudan Kur’an ve hadislerde yer alan din dilinin açıkça bilinebilir anlamlarına göre varlık ve şekil kazanmalıdır. Bu otorite metinlerde yer almayan hiçbir husus, İslâm düşüncesinin dini karakterini belirlememelidir. Daha açık deyişle, İslâm düşüncesi dini bir düşünce olacaksa, o, bu özelliğini ancak dini metinlerin kendilerinden alabilir. Din adına yapılan yorumlar, İslâm düşüncesine dini bir meşruiyet sağlamaz. Bu, olsa olsa ancak entelektüel bir boyut kazandırabilir. Ancak böylesi bir durumda dinin kendisi ile düşüncenin kendi ürünü birbirinden ayrı tutulmalıdır.

İbn Hazm, mensubu olduğu mezhebin (Zahirilik) adından da anlaşılacağı üzere, İslâm düşüncesinin içinde yeşermekte olduğu tüm kültürel gelenekleri Kur’an ve hadislerin zahiri (görünür, açıkça bilinebilir, fenomenal) anlamına nispetle eleştiriye tabi tutmaktadır. İbn Hazm’a göre, dini düşünce, öncelikle din diline göre varlık ve şekil kazanan bir şey ise, bu durumda İslâm düşüncesi doğrudan Kur’an ve hadislerde yer alan din dilinin açıkça bilinebilir anlamlarına göre varlık ve şekil kazanmalıdır. Bu otorite metinlerde yer almayan hiçbir husus, İslâm düşüncesinin dini karakterini belirlememelidir. Daha açık deyişle, İslâm düşüncesi dini bir düşünce olacaksa, o, bu özelliğini ancak dini metinlerin kendilerinden alabilir. Din adına yapılan yorumlar, İslâm düşüncesine dini bir meşruiyet sağlamaz. Bu, olsa olsa ancak entelektüel bir boyut kazandırabilir. Ancak böylesi bir durumda dinin kendisi ile düşüncenin kendi ürünü birbirinden ayrı tutulmalıdır.

İbn Hazm, mensubu olduğu mezhebin (Zahirilik) adından da anlaşılacağı üzere, İslâm düşüncesinin içinde yeşermekte olduğu tüm kültürel gelenekleri Kur’an ve hadislerin zahiri (görünür, açıkça bilinebilir, fenomenal) anlamına nispetle eleştiriye tabi tutmaktadır. İbn Hazm’a göre, dini düşünce, öncelikle din diline göre varlık ve şekil kazanan bir şey ise, bu durumda İslâm düşüncesi doğrudan Kur’an ve hadislerde yer alan din dilinin açıkça bilinebilir anlamlarına göre varlık ve şekil kazanmalıdır. Bu otorite metinlerde yer almayan hiçbir husus, İslâm düşüncesinin dini karakterini belirlememelidir. Daha açık deyişle, İslâm düşüncesi dini bir düşünce olacaksa, o, bu özelliğini ancak dini metinlerin kendilerinden alabilir. Din adına yapılan yorumlar, İslâm düşüncesine dini bir meşruiyet sağlamaz. Bu, olsa olsa ancak entelektüel bir boyut kazandırabilir. Ancak böylesi bir durumda dinin kendisi ile düşüncenin kendi ürünü birbirinden ayrı tutulmalıdır.

25. Soru

Haricilerin Kur’an’ ayaklaşımları nasıl açıklanabilir?

Cevap

Kur’an ve hadislerin İslâm düşüncesi için birer kaynak olduğu görüşü, kimilerini Kur’an’ın kendi başına anlaşılabileceği inancına sevk etmiştir. Bu bağlamda en fazla dikkat çeken gurup Haricilerdir. “Hüküm yalnızca Allah’ ındır” şeklinde özetlenebilecek yaklaşımlarının gerisinde ‘Allah’ın kelamının anlaşılması için gereken her şey yine kelamın kendisindedir’ şeklindeki bir varsayım bulunmaktadır. İlahi sözün kendiliğinden apaçık olduğu ve rasyonalitesini kendi içinde taşıdığına dair bu kanaatleri nedeniyle Hariciler diğer dini düşüncelere yönelik sert eleştiriler yapmışlardır.

Kur’an ve hadislerin İslâm düşüncesi için birer kaynak olduğu görüşü, kimilerini Kur’an’ın kendi başına anlaşılabileceği inancına sevk etmiştir. Bu bağlamda en fazla dikkat çeken gurup Haricilerdir. “Hüküm yalnızca Allah’ ındır” şeklinde özetlenebilecek yaklaşımlarının gerisinde ‘Allah’ın kelamının anlaşılması için gereken her şey yine kelamın kendisindedir’ şeklindeki bir varsayım bulunmaktadır. İlahi sözün kendiliğinden apaçık olduğu ve rasyonalitesini kendi içinde taşıdığına dair bu kanaatleri nedeniyle Hariciler diğer dini düşüncelere yönelik sert eleştiriler yapmışlardır.

Kur’an ve hadislerin İslâm düşüncesi için birer kaynak olduğu görüşü, kimilerini Kur’an’ın kendi başına anlaşılabileceği inancına sevk etmiştir. Bu bağlamda en fazla dikkat çeken gurup Haricilerdir. “Hüküm yalnızca Allah’ ındır” şeklinde özetlenebilecek yaklaşımlarının gerisinde ‘Allah’ın kelamının anlaşılması için gereken her şey yine kelamın kendisindedir’ şeklindeki bir varsayım bulunmaktadır. İlahi sözün kendiliğinden apaçık olduğu ve rasyonalitesini kendi içinde taşıdığına dair bu kanaatleri nedeniyle Hariciler diğer dini düşüncelere yönelik sert eleştiriler yapmışlardır.

Kur’an ve hadislerin İslâm düşüncesi için birer kaynak olduğu görüşü, kimilerini Kur’an’ın kendi başına anlaşılabileceği inancına sevk etmiştir. Bu bağlamda en fazla dikkat çeken gurup Haricilerdir. “Hüküm yalnızca Allah’ ındır” şeklinde özetlenebilecek yaklaşımlarının gerisinde ‘Allah’ın kelamının anlaşılması için gereken her şey yine kelamın kendisindedir’ şeklindeki bir varsayım bulunmaktadır. İlahi sözün kendiliğinden apaçık olduğu ve rasyonalitesini kendi içinde taşıdığına dair bu kanaatleri nedeniyle Hariciler diğer dini düşüncelere yönelik sert eleştiriler yapmışlardır.

26. Soru

İslâm düşüncesi genel rasyonaliteye erişmeyi nasıl mümkün görmektedir?

İslâm düşüncesi genel rasyonaliteye erişmeyi nasıl mümkün görmektedir?

İslâm düşüncesi genel rasyonaliteye erişmeyi nasıl mümkün görmektedir?

İslâm düşüncesi genel rasyonaliteye erişmeyi nasıl mümkün görmektedir?

Cevap

Kur’an’ın bu rasyonalite anlayışı nedeniyle Mu’tezili, Maturidi ve Eş’ari düşünürler, İslâm düşüncesinin kendine özgü bir rasyonalite kazandığını kabul ederler. Zira insanlık tarihinde genel kabul gören mantıksal, matematiksel ve bilimsel rasyonalite, ancak bu dünya hayatı sınırları içinde işlev görebilecek bir husustur. Oysa insanın ölüm sonrası hayatı da kapsayacak şekilde bir genel rasyonalite geliştirmesi ve tatbik etmesi gerekmektedir. İşte İslâm düşüncesi böylesi bir genel rasyonaliteye erişmeyi ancak Kur’an ve hadisler sayesinde mümkün görmektedir.

Kur’an’ın bu rasyonalite anlayışı nedeniyle Mu’tezili, Maturidi ve Eş’ari düşünürler, İslâm düşüncesinin kendine özgü bir rasyonalite kazandığını kabul ederler. Zira insanlık tarihinde genel kabul gören mantıksal, matematiksel ve bilimsel rasyonalite, ancak bu dünya hayatı sınırları içinde işlev görebilecek bir husustur. Oysa insanın ölüm sonrası hayatı da kapsayacak şekilde bir genel rasyonalite geliştirmesi ve tatbik etmesi gerekmektedir. İşte İslâm düşüncesi böylesi bir genel rasyonaliteye erişmeyi ancak Kur’an ve hadisler sayesinde mümkün görmektedir.

Kur’an’ın bu rasyonalite anlayışı nedeniyle Mu’tezili, Maturidi ve Eş’ari düşünürler, İslâm düşüncesinin kendine özgü bir rasyonalite kazandığını kabul ederler. Zira insanlık tarihinde genel kabul gören mantıksal, matematiksel ve bilimsel rasyonalite, ancak bu dünya hayatı sınırları içinde işlev görebilecek bir husustur. Oysa insanın ölüm sonrası hayatı da kapsayacak şekilde bir genel rasyonalite geliştirmesi ve tatbik etmesi gerekmektedir. İşte İslâm düşüncesi böylesi bir genel rasyonaliteye erişmeyi ancak Kur’an ve hadisler sayesinde mümkün görmektedir.

Kur’an’ın bu rasyonalite anlayışı nedeniyle Mu’tezili, Maturidi ve Eş’ari düşünürler, İslâm düşüncesinin kendine özgü bir rasyonalite kazandığını kabul ederler. Zira insanlık tarihinde genel kabul gören mantıksal, matematiksel ve bilimsel rasyonalite, ancak bu dünya hayatı sınırları içinde işlev görebilecek bir husustur. Oysa insanın ölüm sonrası hayatı da kapsayacak şekilde bir genel rasyonalite geliştirmesi ve tatbik etmesi gerekmektedir. İşte İslâm düşüncesi böylesi bir genel rasyonaliteye erişmeyi ancak Kur’an ve hadisler sayesinde mümkün görmektedir.

27. Soru

Farabi ve İbn Sina İslam düşüncesinin rasyonalitesini hangi düşünme tarzı içinde aramak gerektiğini vurgulamışlardır?

Farabi ve İbn Sina İslam düşüncesinin rasyonalitesini hangi düşünme tarzı içinde aramak gerektiğini vurgulamışlardır?

Farabi ve İbn Sina İslam düşüncesinin rasyonalitesini hangi düşünme tarzı içinde aramak gerektiğini vurgulamışlardır?

Farabi ve İbn Sina İslam düşüncesinin rasyonalitesini hangi düşünme tarzı içinde aramak gerektiğini vurgulamışlardır?

Cevap

Farabi ve İbn Sina gibi filozofların bu noktada yaklaşımları daha farklıdır. Onlara göre, İslâm’ın kutsal metinleri felsefi düzeyde anlaşılabilecek metafiziksel hakikatlere insanların çoğunluğunun anlayacağı sembolik ve metaforik bir söylemle işaret ettiği için, İslâm düşüncesinin asıl rasyonalitesini felsefi düşünme tarzı içinde aramak gerekmektedir. İbn Sina, Şifa adlı eserinin “Peygamberliğin Kanıtlanması” kısmında kutsal metinlerin ancak felsefi düşünmeye meyilli insanların fark edebileceği bir takım işaretler sunduğunu belirtir. Hakikati başkalarından aktarılan söylemlerle anlamaya yatkın insanlardan farklı olarak, felsefi zekalar Kur’an ve hadislerde işaret edilen hakikati apaçık şekilde tecrübe etmeye çalışırlar. Bu nedenle Farabi ve İbn Sina gibi düşünürlerin gözünde İslâm düşüncesi gerçek rasyonalitesini Kur’an’da yalnızca işaret edilen felsefi hakikatleri tecrübe ederek kazanabilir. Bir başka deyişle, kutsal metinler sadece rasyonel düşünmenin bir imkanı ve motivasyonudurlar. Rasyonel düşünce, mantık ve metafizik ilkelere uygun düşünme çabası söz konusu olduğunda tezahür edebilecek bir olaydır: Allah tarafından insana bahşedilen bir özel metafizik tecrübedir.

Farabi ve İbn Sina gibi filozofların bu noktada yaklaşımları daha farklıdır. Onlara göre, İslâm’ın kutsal metinleri felsefi düzeyde anlaşılabilecek metafiziksel hakikatlere insanların çoğunluğunun anlayacağı sembolik ve metaforik bir söylemle işaret ettiği için, İslâm düşüncesinin asıl rasyonalitesini felsefi düşünme tarzı içinde aramak gerekmektedir. İbn Sina, Şifa adlı eserinin “Peygamberliğin Kanıtlanması” kısmında kutsal metinlerin ancak felsefi düşünmeye meyilli insanların fark edebileceği bir takım işaretler sunduğunu belirtir. Hakikati başkalarından aktarılan söylemlerle anlamaya yatkın insanlardan farklı olarak, felsefi zekalar Kur’an ve hadislerde işaret edilen hakikati apaçık şekilde tecrübe etmeye çalışırlar. Bu nedenle Farabi ve İbn Sina gibi düşünürlerin gözünde İslâm düşüncesi gerçek rasyonalitesini Kur’an’da yalnızca işaret edilen felsefi hakikatleri tecrübe ederek kazanabilir. Bir başka deyişle, kutsal metinler sadece rasyonel düşünmenin bir imkanı ve motivasyonudurlar. Rasyonel düşünce, mantık ve metafizik ilkelere uygun düşünme çabası söz konusu olduğunda tezahür edebilecek bir olaydır: Allah tarafından insana bahşedilen bir özel metafizik tecrübedir.

Farabi ve İbn Sina gibi filozofların bu noktada yaklaşımları daha farklıdır. Onlara göre, İslâm’ın kutsal metinleri felsefi düzeyde anlaşılabilecek metafiziksel hakikatlere insanların çoğunluğunun anlayacağı sembolik ve metaforik bir söylemle işaret ettiği için, İslâm düşüncesinin asıl rasyonalitesini felsefi düşünme tarzı içinde aramak gerekmektedir. İbn Sina, Şifa adlı eserinin “Peygamberliğin Kanıtlanması” kısmında kutsal metinlerin ancak felsefi düşünmeye meyilli insanların fark edebileceği bir takım işaretler sunduğunu belirtir. Hakikati başkalarından aktarılan söylemlerle anlamaya yatkın insanlardan farklı olarak, felsefi zekalar Kur’an ve hadislerde işaret edilen hakikati apaçık şekilde tecrübe etmeye çalışırlar. Bu nedenle Farabi ve İbn Sina gibi düşünürlerin gözünde İslâm düşüncesi gerçek rasyonalitesini Kur’an’da yalnızca işaret edilen felsefi hakikatleri tecrübe ederek kazanabilir. Bir başka deyişle, kutsal metinler sadece rasyonel düşünmenin bir imkanı ve motivasyonudurlar. Rasyonel düşünce, mantık ve metafizik ilkelere uygun düşünme çabası söz konusu olduğunda tezahür edebilecek bir olaydır: Allah tarafından insana bahşedilen bir özel metafizik tecrübedir.

Farabi ve İbn Sina gibi filozofların bu noktada yaklaşımları daha farklıdır. Onlara göre, İslâm’ın kutsal metinleri felsefi düzeyde anlaşılabilecek metafiziksel hakikatlere insanların çoğunluğunun anlayacağı sembolik ve metaforik bir söylemle işaret ettiği için, İslâm düşüncesinin asıl rasyonalitesini felsefi düşünme tarzı içinde aramak gerekmektedir. İbn Sina, Şifa adlı eserinin “Peygamberliğin Kanıtlanması” kısmında kutsal metinlerin ancak felsefi düşünmeye meyilli insanların fark edebileceği bir takım işaretler sunduğunu belirtir. Hakikati başkalarından aktarılan söylemlerle anlamaya yatkın insanlardan farklı olarak, felsefi zekalar Kur’an ve hadislerde işaret edilen hakikati apaçık şekilde tecrübe etmeye çalışırlar. Bu nedenle Farabi ve İbn Sina gibi düşünürlerin gözünde İslâm düşüncesi gerçek rasyonalitesini Kur’an’da yalnızca işaret edilen felsefi hakikatleri tecrübe ederek kazanabilir. Bir başka deyişle, kutsal metinler sadece rasyonel düşünmenin bir imkanı ve motivasyonudurlar. Rasyonel düşünce, mantık ve metafizik ilkelere uygun düşünme çabası söz konusu olduğunda tezahür edebilecek bir olaydır: Allah tarafından insana bahşedilen bir özel metafizik tecrübedir.

28. Soru

Yabancı kültürlerin Müslüman düşünürlere hangi düşünme alanları sunmuştur?

Cevap

Burada İslâm düşüncesi içinde yer alan tüm disiplinlerin (farklı dil oyunlarının) yabancı kültürlerin etkisiyle geliştiği sonucu asla çıkarılmamalıdır. Ancak bu disiplinlerin yabancı kültürlerle Müslümanların karşılıklı etkileşimleri esnasında yeni boyutlar ve sorunlar kazandığına işaret etmekteyiz. Yabancı kültürler, hemen her zaman Müslüman düşünürler için yeni düşünme imkanları ve sorun alanları teşkil etmiştir. Düşünürlerin bu imkanları kullanımı ve sorun alanlarına yaklaşım tarzları kaçınılmaz olarak yabancı kültürler sorununun her zaman dinamik kalmasına yol açmıştır. Daha açık deyişle, yabancı kültürler sorunu evrensel olarak kendisini sunan İslâm’ın ve bu dinin yol açtığı düşünme tarzının ulaşabildiği her noktada tecrübe edeceği peşinen belli olan bir sorundur.

Burada İslâm düşüncesi içinde yer alan tüm disiplinlerin (farklı dil oyunlarının) yabancı kültürlerin etkisiyle geliştiği sonucu asla çıkarılmamalıdır. Ancak bu disiplinlerin yabancı kültürlerle Müslümanların karşılıklı etkileşimleri esnasında yeni boyutlar ve sorunlar kazandığına işaret etmekteyiz. Yabancı kültürler, hemen her zaman Müslüman düşünürler için yeni düşünme imkanları ve sorun alanları teşkil etmiştir. Düşünürlerin bu imkanları kullanımı ve sorun alanlarına yaklaşım tarzları kaçınılmaz olarak yabancı kültürler sorununun her zaman dinamik kalmasına yol açmıştır. Daha açık deyişle, yabancı kültürler sorunu evrensel olarak kendisini sunan İslâm’ın ve bu dinin yol açtığı düşünme tarzının ulaşabildiği her noktada tecrübe edeceği peşinen belli olan bir sorundur.

Burada İslâm düşüncesi içinde yer alan tüm disiplinlerin (farklı dil oyunlarının) yabancı kültürlerin etkisiyle geliştiği sonucu asla çıkarılmamalıdır. Ancak bu disiplinlerin yabancı kültürlerle Müslümanların karşılıklı etkileşimleri esnasında yeni boyutlar ve sorunlar kazandığına işaret etmekteyiz. Yabancı kültürler, hemen her zaman Müslüman düşünürler için yeni düşünme imkanları ve sorun alanları teşkil etmiştir. Düşünürlerin bu imkanları kullanımı ve sorun alanlarına yaklaşım tarzları kaçınılmaz olarak yabancı kültürler sorununun her zaman dinamik kalmasına yol açmıştır. Daha açık deyişle, yabancı kültürler sorunu evrensel olarak kendisini sunan İslâm’ın ve bu dinin yol açtığı düşünme tarzının ulaşabildiği her noktada tecrübe edeceği peşinen belli olan bir sorundur.

Burada İslâm düşüncesi içinde yer alan tüm disiplinlerin (farklı dil oyunlarının) yabancı kültürlerin etkisiyle geliştiği sonucu asla çıkarılmamalıdır. Ancak bu disiplinlerin yabancı kültürlerle Müslümanların karşılıklı etkileşimleri esnasında yeni boyutlar ve sorunlar kazandığına işaret etmekteyiz. Yabancı kültürler, hemen her zaman Müslüman düşünürler için yeni düşünme imkanları ve sorun alanları teşkil etmiştir. Düşünürlerin bu imkanları kullanımı ve sorun alanlarına yaklaşım tarzları kaçınılmaz olarak yabancı kültürler sorununun her zaman dinamik kalmasına yol açmıştır. Daha açık deyişle, yabancı kültürler sorunu evrensel olarak kendisini sunan İslâm’ın ve bu dinin yol açtığı düşünme tarzının ulaşabildiği her noktada tecrübe edeceği peşinen belli olan bir sorundur.

29. Soru

İbn Rüşd’ün özellikle Faslu’l-makâl adlı eserinde hangi soruna açıkça değindiğini görülmektedir?

İbn Rüşd’ün özellikle Faslu’l-makâl adlı eserinde hangi soruna açıkça değindiğini görülmektedir?

İbn Rüşd’ün özellikle Faslu’l-makâl adlı eserinde hangi soruna açıkça değindiğini görülmektedir?

İbn Rüşd’ün özellikle Faslu’l-makâl adlı eserinde hangi soruna açıkça değindiğini görülmektedir?

Cevap

İbn Rüşd, yabancı kültürlere ait hususların tümden reddedilmesinin anlamsızlığına işaret ettikten sonra kısmen yararlanma konusuna sözü getirir. Bu noktada Kur’an’ın en temel dini öğretilerinin kriter olabileceğini belirtir. İslâm’ın asli inanç ilkelerine aykırı olmadıkça yabancı kültürlerden felsefi ve ilmi hakikatleri almanın meşru olduğunu ileri sürer. Bu meşruiyet, İbn Rüşd’ün gözünde, felsefi düşünmenin zaten Kur’an tarafından teşvik edilmiş olmasına dayanır. Daha açık deyişle, Kur’an’ın farklı söylem düzeyleriyle (burhanî, cedelî, hatabî) işaret ettiği hakikatler ile felsefî düşüncenin— mantık ve metafiziksel ilkelere uygun düştüğü sürece—keşfettiği hakikatler birbirine zıt değildirler. Hakikat, hakikate zıt olamaz. Bu bakımdan, İbn Rüşd için, İslâm düşünürlerine düşen görev, Kur’an’ın inanç ilkelerine zıt olmayan hakikatleri yabancı kültür içinde keşfedilmiş olsalar da alıp benimsemektir.

İbn Rüşd, yabancı kültürlere ait hususların tümden reddedilmesinin anlamsızlığına işaret ettikten sonra kısmen yararlanma konusuna sözü getirir. Bu noktada Kur’an’ın en temel dini öğretilerinin kriter olabileceğini belirtir. İslâm’ın asli inanç ilkelerine aykırı olmadıkça yabancı kültürlerden felsefi ve ilmi hakikatleri almanın meşru olduğunu ileri sürer. Bu meşruiyet, İbn Rüşd’ün gözünde, felsefi düşünmenin zaten Kur’an tarafından teşvik edilmiş olmasına dayanır. Daha açık deyişle, Kur’an’ın farklı söylem düzeyleriyle (burhanî, cedelî, hatabî) işaret ettiği hakikatler ile felsefî düşüncenin— mantık ve metafiziksel ilkelere uygun düştüğü sürece—keşfettiği hakikatler birbirine zıt değildirler. Hakikat, hakikate zıt olamaz. Bu bakımdan, İbn Rüşd için, İslâm düşünürlerine düşen görev, Kur’an’ın inanç ilkelerine zıt olmayan hakikatleri yabancı kültür içinde keşfedilmiş olsalar da alıp benimsemektir.

İbn Rüşd, yabancı kültürlere ait hususların tümden reddedilmesinin anlamsızlığına işaret ettikten sonra kısmen yararlanma konusuna sözü getirir. Bu noktada Kur’an’ın en temel dini öğretilerinin kriter olabileceğini belirtir. İslâm’ın asli inanç ilkelerine aykırı olmadıkça yabancı kültürlerden felsefi ve ilmi hakikatleri almanın meşru olduğunu ileri sürer. Bu meşruiyet, İbn Rüşd’ün gözünde, felsefi düşünmenin zaten Kur’an tarafından teşvik edilmiş olmasına dayanır. Daha açık deyişle, Kur’an’ın farklı söylem düzeyleriyle (burhanî, cedelî, hatabî) işaret ettiği hakikatler ile felsefî düşüncenin— mantık ve metafiziksel ilkelere uygun düştüğü sürece—keşfettiği hakikatler birbirine zıt değildirler. Hakikat, hakikate zıt olamaz. Bu bakımdan, İbn Rüşd için, İslâm düşünürlerine düşen görev, Kur’an’ın inanç ilkelerine zıt olmayan hakikatleri yabancı kültür içinde keşfedilmiş olsalar da alıp benimsemektir.

İbn Rüşd, yabancı kültürlere ait hususların tümden reddedilmesinin anlamsızlığına işaret ettikten sonra kısmen yararlanma konusuna sözü getirir. Bu noktada Kur’an’ın en temel dini öğretilerinin kriter olabileceğini belirtir. İslâm’ın asli inanç ilkelerine aykırı olmadıkça yabancı kültürlerden felsefi ve ilmi hakikatleri almanın meşru olduğunu ileri sürer. Bu meşruiyet, İbn Rüşd’ün gözünde, felsefi düşünmenin zaten Kur’an tarafından teşvik edilmiş olmasına dayanır. Daha açık deyişle, Kur’an’ın farklı söylem düzeyleriyle (burhanî, cedelî, hatabî) işaret ettiği hakikatler ile felsefî düşüncenin— mantık ve metafiziksel ilkelere uygun düştüğü sürece—keşfettiği hakikatler birbirine zıt değildirler. Hakikat, hakikate zıt olamaz. Bu bakımdan, İbn Rüşd için, İslâm düşünürlerine düşen görev, Kur’an’ın inanç ilkelerine zıt olmayan hakikatleri yabancı kültür içinde keşfedilmiş olsalar da alıp benimsemektir.

30. Soru

Klasik İslâm düşünürleri, biraz da Aristocu ‘Yüksek gerçekleri bilmekle insan bilinci yükselir’ şeklinde özetlenebilecek ilke doğrultusunda ontolojik gelişimi anlayarak, en yüksek gerçeği ontolojik olarak nasıl tanımlamışlardır?

Klasik İslâm düşünürleri, biraz da Aristocu ‘Yüksek gerçekleri bilmekle insan bilinci yükselir’ şeklinde özetlenebilecek ilke doğrultusunda ontolojik gelişimi anlayarak, en yüksek gerçeği ontolojik olarak nasıl tanımlamışlardır?

Klasik İslâm düşünürleri, biraz da Aristocu ‘Yüksek gerçekleri bilmekle insan bilinci yükselir’ şeklinde özetlenebilecek ilke doğrultusunda ontolojik gelişimi anlayarak, en yüksek gerçeği ontolojik olarak nasıl tanımlamışlardır?

Klasik İslâm düşünürleri, biraz da Aristocu ‘Yüksek gerçekleri bilmekle insan bilinci yükselir’ şeklinde özetlenebilecek ilke doğrultusunda ontolojik gelişimi anlayarak, en yüksek gerçeği ontolojik olarak nasıl tanımlamışlardır?

Cevap

Ancak rasyonel bilincin ontolojik gelişimi, en fazla bilincin neleri kavradığına bağlı olarak değişiklik arz edebilir. Klasik İslâm düşünürleri, biraz da Aristocu ‘Yüksek gerçekleri bilmekle insan bilinci yükselir’ şeklinde özetlenebilecek ilke doğrultusunda ontolojik gelişimi anlamışlardır. Bu açıdan bakıldığında bilinebilecek en yüksek gerçek (hakikat) Allah’tır. Allah’ı bildikçe, O’nunla ilgili hakikatleri kavradıkça, O’ndan gelen hakikatleri tecrübe ettikçe insan bilinci erişebileceği en yüksek ontolojik düzeye doğru ilerler. İnsan aklı, olması gereken duruma erişir. Sonuçta insanın rasyonel bilinci, hakikatin bir parçası olmaya başlar.

Ancak rasyonel bilincin ontolojik gelişimi, en fazla bilincin neleri kavradığına bağlı olarak değişiklik arz edebilir. Klasik İslâm düşünürleri, biraz da Aristocu ‘Yüksek gerçekleri bilmekle insan bilinci yükselir’ şeklinde özetlenebilecek ilke doğrultusunda ontolojik gelişimi anlamışlardır. Bu açıdan bakıldığında bilinebilecek en yüksek gerçek (hakikat) Allah’tır. Allah’ı bildikçe, O’nunla ilgili hakikatleri kavradıkça, O’ndan gelen hakikatleri tecrübe ettikçe insan bilinci erişebileceği en yüksek ontolojik düzeye doğru ilerler. İnsan aklı, olması gereken duruma erişir. Sonuçta insanın rasyonel bilinci, hakikatin bir parçası olmaya başlar.

Ancak rasyonel bilincin ontolojik gelişimi, en fazla bilincin neleri kavradığına bağlı olarak değişiklik arz edebilir. Klasik İslâm düşünürleri, biraz da Aristocu ‘Yüksek gerçekleri bilmekle insan bilinci yükselir’ şeklinde özetlenebilecek ilke doğrultusunda ontolojik gelişimi anlamışlardır. Bu açıdan bakıldığında bilinebilecek en yüksek gerçek (hakikat) Allah’tır. Allah’ı bildikçe, O’nunla ilgili hakikatleri kavradıkça, O’ndan gelen hakikatleri tecrübe ettikçe insan bilinci erişebileceği en yüksek ontolojik düzeye doğru ilerler. İnsan aklı, olması gereken duruma erişir. Sonuçta insanın rasyonel bilinci, hakikatin bir parçası olmaya başlar.

Ancak rasyonel bilincin ontolojik gelişimi, en fazla bilincin neleri kavradığına bağlı olarak değişiklik arz edebilir. Klasik İslâm düşünürleri, biraz da Aristocu ‘Yüksek gerçekleri bilmekle insan bilinci yükselir’ şeklinde özetlenebilecek ilke doğrultusunda ontolojik gelişimi anlamışlardır. Bu açıdan bakıldığında bilinebilecek en yüksek gerçek (hakikat) Allah’tır. Allah’ı bildikçe, O’nunla ilgili hakikatleri kavradıkça, O’ndan gelen hakikatleri tecrübe ettikçe insan bilinci erişebileceği en yüksek ontolojik düzeye doğru ilerler. İnsan aklı, olması gereken duruma erişir. Sonuçta insanın rasyonel bilinci, hakikatin bir parçası olmaya başlar.

31. Soru

İbn Tufeyl’in Hayy b. Yakzan adlı eserinde, kurumsal gelişime nasıl farklı  bir yaklaşım geliştirmiştir? 

İbn Tufeyl’in Hayy b. Yakzan adlı eserinde, kurumsal gelişime nasıl farklı  bir yaklaşım geliştirmiştir? 

İbn Tufeyl’in Hayy b. Yakzan adlı eserinde, kurumsal gelişime nasıl farklı  bir yaklaşım geliştirmiştir? 

İbn Tufeyl’in Hayy b. Yakzan adlı eserinde, kurumsal gelişime nasıl farklı  bir yaklaşım geliştirmiştir? 

Cevap

Her ne kadar rasyonel bilincin kuramsal gelişimi doğrultusunda İslâm düşünürlerinin genel tutumu yukarıdaki gibi olsa da, sözgelimi İbn Tufeyl’in Hayy b. Yakzan adlı eserine baktığımızda farklı bir tabloyla karşılaşmaktayız. Bu eserde Hayy, ıssız bir adada büyür ve tabiatı gözlemleyerek kendi teorik ve ontolojik rasyonel bilincini geliştirir. Her ne kadar bu eser, kurgusal bir roman olsa da, yine de insan bilincinin kuramsal gelişimi noktasında farklı bir yaklaşımı ön plana çıkarması açısından ilgi çekicidir.

Her ne kadar rasyonel bilincin kuramsal gelişimi doğrultusunda İslâm düşünürlerinin genel tutumu yukarıdaki gibi olsa da, sözgelimi İbn Tufeyl’in Hayy b. Yakzan adlı eserine baktığımızda farklı bir tabloyla karşılaşmaktayız. Bu eserde Hayy, ıssız bir adada büyür ve tabiatı gözlemleyerek kendi teorik ve ontolojik rasyonel bilincini geliştirir. Her ne kadar bu eser, kurgusal bir roman olsa da, yine de insan bilincinin kuramsal gelişimi noktasında farklı bir yaklaşımı ön plana çıkarması açısından ilgi çekicidir.

Her ne kadar rasyonel bilincin kuramsal gelişimi doğrultusunda İslâm düşünürlerinin genel tutumu yukarıdaki gibi olsa da, sözgelimi İbn Tufeyl’in Hayy b. Yakzan adlı eserine baktığımızda farklı bir tabloyla karşılaşmaktayız. Bu eserde Hayy, ıssız bir adada büyür ve tabiatı gözlemleyerek kendi teorik ve ontolojik rasyonel bilincini geliştirir. Her ne kadar bu eser, kurgusal bir roman olsa da, yine de insan bilincinin kuramsal gelişimi noktasında farklı bir yaklaşımı ön plana çıkarması açısından ilgi çekicidir.

Her ne kadar rasyonel bilincin kuramsal gelişimi doğrultusunda İslâm düşünürlerinin genel tutumu yukarıdaki gibi olsa da, sözgelimi İbn Tufeyl’in Hayy b. Yakzan adlı eserine baktığımızda farklı bir tabloyla karşılaşmaktayız. Bu eserde Hayy, ıssız bir adada büyür ve tabiatı gözlemleyerek kendi teorik ve ontolojik rasyonel bilincini geliştirir. Her ne kadar bu eser, kurgusal bir roman olsa da, yine de insan bilincinin kuramsal gelişimi noktasında farklı bir yaklaşımı ön plana çıkarması açısından ilgi çekicidir.

33. Soru

Kuram ve pratik arasındaki bu karşılıklı ilişki İslâm düşünürlerinin her zaman yüzleşmek durumunda kaldıkları ve asla tam anlamıyla açıklığa kavuşturamadıkları bir husus olsada nasıl bir çözüm bulabilmişlerdir?

Kuram ve pratik arasındaki bu karşılıklı ilişki İslâm düşünürlerinin her zaman yüzleşmek durumunda kaldıkları ve asla tam anlamıyla açıklığa kavuşturamadıkları bir husus olsada nasıl bir çözüm bulabilmişlerdir?

Kuram ve pratik arasındaki bu karşılıklı ilişki İslâm düşünürlerinin her zaman yüzleşmek durumunda kaldıkları ve asla tam anlamıyla açıklığa kavuşturamadıkları bir husus olsada nasıl bir çözüm bulabilmişlerdir?

Kuram ve pratik arasındaki bu karşılıklı ilişki İslâm düşünürlerinin her zaman yüzleşmek durumunda kaldıkları ve asla tam anlamıyla açıklığa kavuşturamadıkları bir husus olsada nasıl bir çözüm bulabilmişlerdir?

Kuram ve pratik arasındaki bu karşılıklı ilişki İslâm düşünürlerinin her zaman yüzleşmek durumunda kaldıkları ve asla tam anlamıyla açıklığa kavuşturamadıkları bir husus olsada nasıl bir çözüm bulabilmişlerdir?

Kuram ve pratik arasındaki bu karşılıklı ilişki İslâm düşünürlerinin her zaman yüzleşmek durumunda kaldıkları ve asla tam anlamıyla açıklığa kavuşturamadıkları bir husus olsada nasıl bir çözüm bulabilmişlerdir?

Kuram ve pratik arasındaki bu karşılıklı ilişki İslâm düşünürlerinin her zaman yüzleşmek durumunda kaldıkları ve asla tam anlamıyla açıklığa kavuşturamadıkları bir husus olsada nasıl bir çözüm bulabilmişlerdir?

Cevap

İşte kuram ve pratik arasındaki bu karşılıklı ilişki İslâm düşünürlerinin her zaman yüzleşmek durumunda kaldıkları ve asla tam anlamıyla açıklığa kavuşturamadıkları bir husustur. Açıklığa kavuşturamamaları bir kusur değil, aksine pratik ortamın sürekli değişkenliğinden ve belirsizliğinden kaynaklanan bir durumdur. Sözgelimi, fıkıh usulünün kendince açık seçikliğine karşı pratik hayat içinde ortaya çıkan ve potansiyel olarak sonsuz sayıdaki fıkhi sorun bir sürü belirsizliği kendisinde taşır. Ahlaki ilkelerin kuramsal olarak açık seçikliğine karşın, pratik hayatta neyin ahlaken en doğru olduğuna karar verebilmek bir çok belirsizliğin üstesinden gelmeyi gerektirir.

İşte kuram ve pratik arasındaki bu karşılıklı ilişki İslâm düşünürlerinin her zaman yüzleşmek durumunda kaldıkları ve asla tam anlamıyla açıklığa kavuşturamadıkları bir husustur. Açıklığa kavuşturamamaları bir kusur değil, aksine pratik ortamın sürekli değişkenliğinden ve belirsizliğinden kaynaklanan bir durumdur. Sözgelimi, fıkıh usulünün kendince açık seçikliğine karşı pratik hayat içinde ortaya çıkan ve potansiyel olarak sonsuz sayıdaki fıkhi sorun bir sürü belirsizliği kendisinde taşır. Ahlaki ilkelerin kuramsal olarak açık seçikliğine karşın, pratik hayatta neyin ahlaken en doğru olduğuna karar verebilmek bir çok belirsizliğin üstesinden gelmeyi gerektirir.

İşte kuram ve pratik arasındaki bu karşılıklı ilişki İslâm düşünürlerinin her zaman yüzleşmek durumunda kaldıkları ve asla tam anlamıyla açıklığa kavuşturamadıkları bir husustur. Açıklığa kavuşturamamaları bir kusur değil, aksine pratik ortamın sürekli değişkenliğinden ve belirsizliğinden kaynaklanan bir durumdur. Sözgelimi, fıkıh usulünün kendince açık seçikliğine karşı pratik hayat içinde ortaya çıkan ve potansiyel olarak sonsuz sayıdaki fıkhi sorun bir sürü belirsizliği kendisinde taşır. Ahlaki ilkelerin kuramsal olarak açık seçikliğine karşın, pratik hayatta neyin ahlaken en doğru olduğuna karar verebilmek bir çok belirsizliğin üstesinden gelmeyi gerektirir.

İşte kuram ve pratik arasındaki bu karşılıklı ilişki İslâm düşünürlerinin her zaman yüzleşmek durumunda kaldıkları ve asla tam anlamıyla açıklığa kavuşturamadıkları bir husustur. Açıklığa kavuşturamamaları bir kusur değil, aksine pratik ortamın sürekli değişkenliğinden ve belirsizliğinden kaynaklanan bir durumdur. Sözgelimi, fıkıh usulünün kendince açık seçikliğine karşı pratik hayat içinde ortaya çıkan ve potansiyel olarak sonsuz sayıdaki fıkhi sorun bir sürü belirsizliği kendisinde taşır. Ahlaki ilkelerin kuramsal olarak açık seçikliğine karşın, pratik hayatta neyin ahlaken en doğru olduğuna karar verebilmek bir çok belirsizliğin üstesinden gelmeyi gerektirir.

34. Soru

Şehir (Medine), belki İslâm düşüncesinin en temel alanı ve de sorunu olmasınn sebebi nedir?

Şehir (Medine), belki İslâm düşüncesinin en temel alanı ve de sorunu olmasınn sebebi nedir?

Şehir (Medine), belki İslâm düşüncesinin en temel alanı ve de sorunu olmasınn sebebi nedir?

Şehir (Medine), belki İslâm düşüncesinin en temel alanı ve de sorunu olmasınn sebebi nedir?

Cevap

Şehir (Medine), belki İslâm düşüncesinin en temel alanı ve de sorunudur. Zira İslâm düşüncesini mümkün kılan dil, her şeyden önce şehir dilidir. Şehrin sınırlarının dışı, yani kırsal, köy, çöl, vs. sınırlı sayıda kelime hazinesi ile hayatın temel pratik ihtiyaçlarının karşılanmasını mümkün kılar. Ancak köklü bir entelektüel hayat ve bilimsel araştırmalar için gerekli dil zenginliğine sahip değildir. Dilin sürekli zenginleştiği ve derinleştiği yer şehirlerdir. Bu yüzden İslâm dininin kendisi gibi İslâm düşüncesi de şehirlidir, şehre aittir. Durum ne olursa olsun, İslâm düşüncesine ait tüm birikimler ve disiplinler, şehirlerde var olabilen ve gelişebilen birikim ve disiplinlerdir. Bu nedenle şehirlerin baskıcı veya özgürleştirici mekânlar haline gelmesi, İslâm düşüncesinin karakterini ve gelişimini doğrudan etkileyen ilk unsurdur.

Şehir (Medine), belki İslâm düşüncesinin en temel alanı ve de sorunudur. Zira İslâm düşüncesini mümkün kılan dil, her şeyden önce şehir dilidir. Şehrin sınırlarının dışı, yani kırsal, köy, çöl, vs. sınırlı sayıda kelime hazinesi ile hayatın temel pratik ihtiyaçlarının karşılanmasını mümkün kılar. Ancak köklü bir entelektüel hayat ve bilimsel araştırmalar için gerekli dil zenginliğine sahip değildir. Dilin sürekli zenginleştiği ve derinleştiği yer şehirlerdir. Bu yüzden İslâm dininin kendisi gibi İslâm düşüncesi de şehirlidir, şehre aittir. Durum ne olursa olsun, İslâm düşüncesine ait tüm birikimler ve disiplinler, şehirlerde var olabilen ve gelişebilen birikim ve disiplinlerdir. Bu nedenle şehirlerin baskıcı veya özgürleştirici mekânlar haline gelmesi, İslâm düşüncesinin karakterini ve gelişimini doğrudan etkileyen ilk unsurdur.

Şehir (Medine), belki İslâm düşüncesinin en temel alanı ve de sorunudur. Zira İslâm düşüncesini mümkün kılan dil, her şeyden önce şehir dilidir. Şehrin sınırlarının dışı, yani kırsal, köy, çöl, vs. sınırlı sayıda kelime hazinesi ile hayatın temel pratik ihtiyaçlarının karşılanmasını mümkün kılar. Ancak köklü bir entelektüel hayat ve bilimsel araştırmalar için gerekli dil zenginliğine sahip değildir. Dilin sürekli zenginleştiği ve derinleştiği yer şehirlerdir. Bu yüzden İslâm dininin kendisi gibi İslâm düşüncesi de şehirlidir, şehre aittir. Durum ne olursa olsun, İslâm düşüncesine ait tüm birikimler ve disiplinler, şehirlerde var olabilen ve gelişebilen birikim ve disiplinlerdir. Bu nedenle şehirlerin baskıcı veya özgürleştirici mekânlar haline gelmesi, İslâm düşüncesinin karakterini ve gelişimini doğrudan etkileyen ilk unsurdur.

Şehir (Medine), belki İslâm düşüncesinin en temel alanı ve de sorunudur. Zira İslâm düşüncesini mümkün kılan dil, her şeyden önce şehir dilidir. Şehrin sınırlarının dışı, yani kırsal, köy, çöl, vs. sınırlı sayıda kelime hazinesi ile hayatın temel pratik ihtiyaçlarının karşılanmasını mümkün kılar. Ancak köklü bir entelektüel hayat ve bilimsel araştırmalar için gerekli dil zenginliğine sahip değildir. Dilin sürekli zenginleştiği ve derinleştiği yer şehirlerdir. Bu yüzden İslâm dininin kendisi gibi İslâm düşüncesi de şehirlidir, şehre aittir. Durum ne olursa olsun, İslâm düşüncesine ait tüm birikimler ve disiplinler, şehirlerde var olabilen ve gelişebilen birikim ve disiplinlerdir. Bu nedenle şehirlerin baskıcı veya özgürleştirici mekânlar haline gelmesi, İslâm düşüncesinin karakterini ve gelişimini doğrudan etkileyen ilk unsurdur.

35. Soru

Ontik ve ontolojik kavramlarının İslam düşünürleri için hangi arayışa yardımcı olmaktadır?

Ontik ve ontolojik kavramlarının İslam düşünürleri için hangi arayışa yardımcı olmaktadır?

Ontik ve ontolojik kavramlarının İslam düşünürleri için hangi arayışa yardımcı olmaktadır?

Ontik ve ontolojik kavramlarının İslam düşünürleri için hangi arayışa yardımcı olmaktadır?

Cevap

Hakikatin keşfi, her şeyden önce Varlık sorusu doğrultusunda gerçekliğin farklı düzeylerini araştırmakla mümkündür. İslâm düşünürleri bu bağlamda cansız maddi gerçeklik düzeyinden, en yüksek gerçek olan Allah’ın varlığına değin bir hiyerarşiyi benimsemişler ve bu iki kutup arasında kalan gerçekliğin hangi düzeylerde tezahür ettiğini araştırmışlardır.

İslâm düşünürleri, varlığın dış dünyada kendi başına bir gerçeklik olarak bulunması ile bu varlığın zihnimizde bir kavram ve imge aracılığı ile farklı bir gerçeklik olarak yer alması arasında ayrım yapmışlardır. Biz bu gerçekliğin ilkine (dış dünyadaki haline) ontik, zihnimizde kendisini açmışlık durumuna ontolojik adını vermekteyiz. Sözgelimi, dışarıdaki bir ağaç ontik gerçekliktir; bu ağacın zihnimizde kendisini ifşa etmiş hali (onunla ilgili bilgimiz) ontolojiktir. Bu açıdan bakıldığında İslâm düşünürlerinin en asli hedefi olan hakikat, ontik düzeydeki varlığı tecrübe edebilmek yani onun zihnimizde ontolojik bir gerçeklik olarak açığa çıkmasını sağlamaktır. “Eşyayı olduğu gibi bilmek” şeklinde özetlenebilecek hakikat anlayışı genel olarak varlığın ontik ve ontolojik düzeyleriyle ilgilidir.

Hakikatin keşfi, her şeyden önce Varlık sorusu doğrultusunda gerçekliğin farklı düzeylerini araştırmakla mümkündür. İslâm düşünürleri bu bağlamda cansız maddi gerçeklik düzeyinden, en yüksek gerçek olan Allah’ın varlığına değin bir hiyerarşiyi benimsemişler ve bu iki kutup arasında kalan gerçekliğin hangi düzeylerde tezahür ettiğini araştırmışlardır.

İslâm düşünürleri, varlığın dış dünyada kendi başına bir gerçeklik olarak bulunması ile bu varlığın zihnimizde bir kavram ve imge aracılığı ile farklı bir gerçeklik olarak yer alması arasında ayrım yapmışlardır. Biz bu gerçekliğin ilkine (dış dünyadaki haline) ontik, zihnimizde kendisini açmışlık durumuna ontolojik adını vermekteyiz. Sözgelimi, dışarıdaki bir ağaç ontik gerçekliktir; bu ağacın zihnimizde kendisini ifşa etmiş hali (onunla ilgili bilgimiz) ontolojiktir. Bu açıdan bakıldığında İslâm düşünürlerinin en asli hedefi olan hakikat, ontik düzeydeki varlığı tecrübe edebilmek yani onun zihnimizde ontolojik bir gerçeklik olarak açığa çıkmasını sağlamaktır. “Eşyayı olduğu gibi bilmek” şeklinde özetlenebilecek hakikat anlayışı genel olarak varlığın ontik ve ontolojik düzeyleriyle ilgilidir.

Hakikatin keşfi, her şeyden önce Varlık sorusu doğrultusunda gerçekliğin farklı düzeylerini araştırmakla mümkündür. İslâm düşünürleri bu bağlamda cansız maddi gerçeklik düzeyinden, en yüksek gerçek olan Allah’ın varlığına değin bir hiyerarşiyi benimsemişler ve bu iki kutup arasında kalan gerçekliğin hangi düzeylerde tezahür ettiğini araştırmışlardır.

İslâm düşünürleri, varlığın dış dünyada kendi başına bir gerçeklik olarak bulunması ile bu varlığın zihnimizde bir kavram ve imge aracılığı ile farklı bir gerçeklik olarak yer alması arasında ayrım yapmışlardır. Biz bu gerçekliğin ilkine (dış dünyadaki haline) ontik, zihnimizde kendisini açmışlık durumuna ontolojik adını vermekteyiz. Sözgelimi, dışarıdaki bir ağaç ontik gerçekliktir; bu ağacın zihnimizde kendisini ifşa etmiş hali (onunla ilgili bilgimiz) ontolojiktir. Bu açıdan bakıldığında İslâm düşünürlerinin en asli hedefi olan hakikat, ontik düzeydeki varlığı tecrübe edebilmek yani onun zihnimizde ontolojik bir gerçeklik olarak açığa çıkmasını sağlamaktır. “Eşyayı olduğu gibi bilmek” şeklinde özetlenebilecek hakikat anlayışı genel olarak varlığın ontik ve ontolojik düzeyleriyle ilgilidir.

Hakikatin keşfi, her şeyden önce Varlık sorusu doğrultusunda gerçekliğin farklı düzeylerini araştırmakla mümkündür. İslâm düşünürleri bu bağlamda cansız maddi gerçeklik düzeyinden, en yüksek gerçek olan Allah’ın varlığına değin bir hiyerarşiyi benimsemişler ve bu iki kutup arasında kalan gerçekliğin hangi düzeylerde tezahür ettiğini araştırmışlardır.

İslâm düşünürleri, varlığın dış dünyada kendi başına bir gerçeklik olarak bulunması ile bu varlığın zihnimizde bir kavram ve imge aracılığı ile farklı bir gerçeklik olarak yer alması arasında ayrım yapmışlardır. Biz bu gerçekliğin ilkine (dış dünyadaki haline) ontik, zihnimizde kendisini açmışlık durumuna ontolojik adını vermekteyiz. Sözgelimi, dışarıdaki bir ağaç ontik gerçekliktir; bu ağacın zihnimizde kendisini ifşa etmiş hali (onunla ilgili bilgimiz) ontolojiktir. Bu açıdan bakıldığında İslâm düşünürlerinin en asli hedefi olan hakikat, ontik düzeydeki varlığı tecrübe edebilmek yani onun zihnimizde ontolojik bir gerçeklik olarak açığa çıkmasını sağlamaktır. “Eşyayı olduğu gibi bilmek” şeklinde özetlenebilecek hakikat anlayışı genel olarak varlığın ontik ve ontolojik düzeyleriyle ilgilidir.

İslâm düşünürleri, varlığın dış dünyada kendi başına bir gerçeklik olarak bulunması ile bu varlığın zihnimizde bir kavram ve imge aracılığı ile farklı bir gerçeklik olarak yer alması arasında ayrım yapmışlardır. Biz bu gerçekliğin ilkine (dış dünyadaki haline) ontik, zihnimizde kendisini açmışlık durumuna ontolojik adını vermekteyiz. Sözgelimi, dışarıdaki bir ağaç ontik gerçekliktir; bu ağacın zihnimizde kendisini ifşa etmiş hali (onunla ilgili bilgimiz) ontolojiktir. Bu açıdan bakıldığında İslâm düşünürlerinin en asli hedefi olan hakikat, ontik düzeydeki varlığı tecrübe edebilmek yani onun zihnimizde ontolojik bir gerçeklik olarak açığa çıkmasını sağlamaktır. “Eşyayı olduğu gibi bilmek” şeklinde özetlenebilecek hakikat anlayışı genel olarak varlığın ontik ve ontolojik düzeyleriyle ilgilidir.

İslâm düşünürleri, varlığın dış dünyada kendi başına bir gerçeklik olarak bulunması ile bu varlığın zihnimizde bir kavram ve imge aracılığı ile farklı bir gerçeklik olarak yer alması arasında ayrım yapmışlardır. Biz bu gerçekliğin ilkine (dış dünyadaki haline) ontik, zihnimizde kendisini açmışlık durumuna ontolojik adını vermekteyiz. Sözgelimi, dışarıdaki bir ağaç ontik gerçekliktir; bu ağacın zihnimizde kendisini ifşa etmiş hali (onunla ilgili bilgimiz) ontolojiktir. Bu açıdan bakıldığında İslâm düşünürlerinin en asli hedefi olan hakikat, ontik düzeydeki varlığı tecrübe edebilmek yani onun zihnimizde ontolojik bir gerçeklik olarak açığa çıkmasını sağlamaktır. “Eşyayı olduğu gibi bilmek” şeklinde özetlenebilecek hakikat anlayışı genel olarak varlığın ontik ve ontolojik düzeyleriyle ilgilidir.

İslâm düşünürleri, varlığın dış dünyada kendi başına bir gerçeklik olarak bulunması ile bu varlığın zihnimizde bir kavram ve imge aracılığı ile farklı bir gerçeklik olarak yer alması arasında ayrım yapmışlardır. Biz bu gerçekliğin ilkine (dış dünyadaki haline) ontik, zihnimizde kendisini açmışlık durumuna ontolojik adını vermekteyiz. Sözgelimi, dışarıdaki bir ağaç ontik gerçekliktir; bu ağacın zihnimizde kendisini ifşa etmiş hali (onunla ilgili bilgimiz) ontolojiktir. Bu açıdan bakıldığında İslâm düşünürlerinin en asli hedefi olan hakikat, ontik düzeydeki varlığı tecrübe edebilmek yani onun zihnimizde ontolojik bir gerçeklik olarak açığa çıkmasını sağlamaktır. “Eşyayı olduğu gibi bilmek” şeklinde özetlenebilecek hakikat anlayışı genel olarak varlığın ontik ve ontolojik düzeyleriyle ilgilidir.

İslâm düşünürleri, varlığın dış dünyada kendi başına bir gerçeklik olarak bulunması ile bu varlığın zihnimizde bir kavram ve imge aracılığı ile farklı bir gerçeklik olarak yer alması arasında ayrım yapmışlardır. Biz bu gerçekliğin ilkine (dış dünyadaki haline) ontik, zihnimizde kendisini açmışlık durumuna ontolojik adını vermekteyiz. Sözgelimi, dışarıdaki bir ağaç ontik gerçekliktir; bu ağacın zihnimizde kendisini ifşa etmiş hali (onunla ilgili bilgimiz) ontolojiktir. Bu açıdan bakıldığında İslâm düşünürlerinin en asli hedefi olan hakikat, ontik düzeydeki varlığı tecrübe edebilmek yani onun zihnimizde ontolojik bir gerçeklik olarak açığa çıkmasını sağlamaktır. “Eşyayı olduğu gibi bilmek” şeklinde özetlenebilecek hakikat anlayışı genel olarak varlığın ontik ve ontolojik düzeyleriyle ilgilidir.

İslâm düşünürleri, varlığın dış dünyada kendi başına bir gerçeklik olarak bulunması ile bu varlığın zihnimizde bir kavram ve imge aracılığı ile farklı bir gerçeklik olarak yer alması arasında ayrım yapmışlardır. Biz bu gerçekliğin ilkine (dış dünyadaki haline) ontik, zihnimizde kendisini açmışlık durumuna ontolojik adını vermekteyiz. Sözgelimi, dışarıdaki bir ağaç ontik gerçekliktir; bu ağacın zihnimizde kendisini ifşa etmiş hali (onunla ilgili bilgimiz) ontolojiktir. Bu açıdan bakıldığında İslâm düşünürlerinin en asli hedefi olan hakikat, ontik düzeydeki varlığı tecrübe edebilmek yani onun zihnimizde ontolojik bir gerçeklik olarak açığa çıkmasını sağlamaktır. “Eşyayı olduğu gibi bilmek” şeklinde özetlenebilecek hakikat anlayışı genel olarak varlığın ontik ve ontolojik düzeyleriyle ilgilidir.

İslâm düşünürleri, varlığın dış dünyada kendi başına bir gerçeklik olarak bulunması ile bu varlığın zihnimizde bir kavram ve imge aracılığı ile farklı bir gerçeklik olarak yer alması arasında ayrım yapmışlardır. Biz bu gerçekliğin ilkine (dış dünyadaki haline) ontik, zihnimizde kendisini açmışlık durumuna ontolojik adını vermekteyiz. Sözgelimi, dışarıdaki bir ağaç ontik gerçekliktir; bu ağacın zihnimizde kendisini ifşa etmiş hali (onunla ilgili bilgimiz) ontolojiktir. Bu açıdan bakıldığında İslâm düşünürlerinin en asli hedefi olan hakikat, ontik düzeydeki varlığı tecrübe edebilmek yani onun zihnimizde ontolojik bir gerçeklik olarak açığa çıkmasını sağlamaktır. “Eşyayı olduğu gibi bilmek” şeklinde özetlenebilecek hakikat anlayışı genel olarak varlığın ontik ve ontolojik düzeyleriyle ilgilidir.

36. Soru

İbn Hazm Hak ve Hakikatı nasıl açıklamıştır?

İbn Hazm Hak ve Hakikatı nasıl açıklamıştır?

İbn Hazm Hak ve Hakikatı nasıl açıklamıştır?

İbn Hazm Hak ve Hakikatı nasıl açıklamıştır?

Cevap

İbn Hazm’ın bu noktada verdiği örnek açıklayıcıdır: Zulmün varlığı hakikattir (ontik ve ontolojik bir gerçektir) ama hak (doğru) değildir. Olması gereken şey zulmün ortadan kaldırılmasıdır, adalettir. Buna göre hak kavramı daha ziyade insanların düşünme, isteme, eyleme gibi farklı boyutlarıyla ilgilidir. Pratik ortam içinde karşılaştığımız her bir ahlaki, siyasi, hukuki, ekonomik vs. sorunun çözümü için en temel yönlendirici kavram ‘hak’tır. İslâm düşünürlerine göre, zaten Kur’an vahyinin insanlığa gönderilme amacı hakikat düzeyinde cereyan eden haksızlıkların giderilerek hakkın tecelli etmesidir. Kısacası bir değer olarak hak (doğru)’kın ontik ve ontolojik gerçeklik haline gelmesidir.

İbn Hazm’ın bu noktada verdiği örnek açıklayıcıdır: Zulmün varlığı hakikattir (ontik ve ontolojik bir gerçektir) ama hak (doğru) değildir. Olması gereken şey zulmün ortadan kaldırılmasıdır, adalettir. Buna göre hak kavramı daha ziyade insanların düşünme, isteme, eyleme gibi farklı boyutlarıyla ilgilidir. Pratik ortam içinde karşılaştığımız her bir ahlaki, siyasi, hukuki, ekonomik vs. sorunun çözümü için en temel yönlendirici kavram ‘hak’tır. İslâm düşünürlerine göre, zaten Kur’an vahyinin insanlığa gönderilme amacı hakikat düzeyinde cereyan eden haksızlıkların giderilerek hakkın tecelli etmesidir. Kısacası bir değer olarak hak (doğru)’kın ontik ve ontolojik gerçeklik haline gelmesidir.

İbn Hazm’ın bu noktada verdiği örnek açıklayıcıdır: Zulmün varlığı hakikattir (ontik ve ontolojik bir gerçektir) ama hak (doğru) değildir. Olması gereken şey zulmün ortadan kaldırılmasıdır, adalettir. Buna göre hak kavramı daha ziyade insanların düşünme, isteme, eyleme gibi farklı boyutlarıyla ilgilidir. Pratik ortam içinde karşılaştığımız her bir ahlaki, siyasi, hukuki, ekonomik vs. sorunun çözümü için en temel yönlendirici kavram ‘hak’tır. İslâm düşünürlerine göre, zaten Kur’an vahyinin insanlığa gönderilme amacı hakikat düzeyinde cereyan eden haksızlıkların giderilerek hakkın tecelli etmesidir. Kısacası bir değer olarak hak (doğru)’kın ontik ve ontolojik gerçeklik haline gelmesidir.

İbn Hazm’ın bu noktada verdiği örnek açıklayıcıdır: Zulmün varlığı hakikattir (ontik ve ontolojik bir gerçektir) ama hak (doğru) değildir. Olması gereken şey zulmün ortadan kaldırılmasıdır, adalettir. Buna göre hak kavramı daha ziyade insanların düşünme, isteme, eyleme gibi farklı boyutlarıyla ilgilidir. Pratik ortam içinde karşılaştığımız her bir ahlaki, siyasi, hukuki, ekonomik vs. sorunun çözümü için en temel yönlendirici kavram ‘hak’tır. İslâm düşünürlerine göre, zaten Kur’an vahyinin insanlığa gönderilme amacı hakikat düzeyinde cereyan eden haksızlıkların giderilerek hakkın tecelli etmesidir. Kısacası bir değer olarak hak (doğru)’kın ontik ve ontolojik gerçeklik haline gelmesidir.

37. Soru

İslam düşüncesi için tefsir ve yorum kavramlarının farkı nedir?

Cevap

Yorum kavramını, tefsir kavramından daha genel ele almak gerekmektedir. Zira tefsir kavramı daha çok Kur’an metnini dilsel ve tarihsel boyutlarıyla anlamayı ifade ederken, yorum kavramı Müslümanların içinde yaşadıkları tarihsel ortam ile Kur’an metni arasında bağlantı kurma çabasına işaret eder. Bu yüzden Müslüman düşünürlerin varlık sorusu ekseninde fiziksel varlıklardan Allah’ın varlığına değin farklı gerçeklik düzeylerini araştırmaları ve bu noktada bilgi oluşturmaları genel olarak Kur’an yorumudur. Kur’an’ın insanın bu dünyadaki sorumlulukları ve öteki dünyadaki geleceği ile ilgili söylediği hususları, varlık düzeylerini inceleyerek daha iyi anlama çabasıdır. Buna göre yorum kelimesinin tefsir kelimesinden farklılığı, tefsirin daha ziyade Kur’an metninin kendisine yönelmesine karşın, yorum kelimesinin ayrıca Kur’an’ın işaret ettiği dış dünyadaki hususların araştırılmasını da içermesidir.

Yorum kavramını, tefsir kavramından daha genel ele almak gerekmektedir. Zira tefsir kavramı daha çok Kur’an metnini dilsel ve tarihsel boyutlarıyla anlamayı ifade ederken, yorum kavramı Müslümanların içinde yaşadıkları tarihsel ortam ile Kur’an metni arasında bağlantı kurma çabasına işaret eder. Bu yüzden Müslüman düşünürlerin varlık sorusu ekseninde fiziksel varlıklardan Allah’ın varlığına değin farklı gerçeklik düzeylerini araştırmaları ve bu noktada bilgi oluşturmaları genel olarak Kur’an yorumudur. Kur’an’ın insanın bu dünyadaki sorumlulukları ve öteki dünyadaki geleceği ile ilgili söylediği hususları, varlık düzeylerini inceleyerek daha iyi anlama çabasıdır. Buna göre yorum kelimesinin tefsir kelimesinden farklılığı, tefsirin daha ziyade Kur’an metninin kendisine yönelmesine karşın, yorum kelimesinin ayrıca Kur’an’ın işaret ettiği dış dünyadaki hususların araştırılmasını da içermesidir.

Yorum kavramını, tefsir kavramından daha genel ele almak gerekmektedir. Zira tefsir kavramı daha çok Kur’an metnini dilsel ve tarihsel boyutlarıyla anlamayı ifade ederken, yorum kavramı Müslümanların içinde yaşadıkları tarihsel ortam ile Kur’an metni arasında bağlantı kurma çabasına işaret eder. Bu yüzden Müslüman düşünürlerin varlık sorusu ekseninde fiziksel varlıklardan Allah’ın varlığına değin farklı gerçeklik düzeylerini araştırmaları ve bu noktada bilgi oluşturmaları genel olarak Kur’an yorumudur. Kur’an’ın insanın bu dünyadaki sorumlulukları ve öteki dünyadaki geleceği ile ilgili söylediği hususları, varlık düzeylerini inceleyerek daha iyi anlama çabasıdır. Buna göre yorum kelimesinin tefsir kelimesinden farklılığı, tefsirin daha ziyade Kur’an metninin kendisine yönelmesine karşın, yorum kelimesinin ayrıca Kur’an’ın işaret ettiği dış dünyadaki hususların araştırılmasını da içermesidir.

Yorum kavramını, tefsir kavramından daha genel ele almak gerekmektedir. Zira tefsir kavramı daha çok Kur’an metnini dilsel ve tarihsel boyutlarıyla anlamayı ifade ederken, yorum kavramı Müslümanların içinde yaşadıkları tarihsel ortam ile Kur’an metni arasında bağlantı kurma çabasına işaret eder. Bu yüzden Müslüman düşünürlerin varlık sorusu ekseninde fiziksel varlıklardan Allah’ın varlığına değin farklı gerçeklik düzeylerini araştırmaları ve bu noktada bilgi oluşturmaları genel olarak Kur’an yorumudur. Kur’an’ın insanın bu dünyadaki sorumlulukları ve öteki dünyadaki geleceği ile ilgili söylediği hususları, varlık düzeylerini inceleyerek daha iyi anlama çabasıdır. Buna göre yorum kelimesinin tefsir kelimesinden farklılığı, tefsirin daha ziyade Kur’an metninin kendisine yönelmesine karşın, yorum kelimesinin ayrıca Kur’an’ın işaret ettiği dış dünyadaki hususların araştırılmasını da içermesidir.

38. Soru

İslam filozofu Gazali tefsir ve yorum kavramlarının arasındaki farkı nasıl açıklamıştır?

Cevap

Gazali el-Munkiz adlı eserinin sonuna doğru konuyu Sufilerin yaşama tarzına getirdiğinde vurguyu Allah’ın sıfatlarıyla sıfatlanma üzerine yapar. Burada onun kastettiği şey, Kur’an’ı gerçek şekilde anlamanın tefsirden ziyade yorumlamakla mümkün olduğudur. Zira yorum, yukarıda söylediğimiz gibi, bir metin ile dış dünya (kendi varlığımız, davranışlarımız, düşüncelerimiz vs.) arasında ilişki kurmak ve böylece kendimizi dönüştürmektir.

Gazali el-Munkiz adlı eserinin sonuna doğru konuyu Sufilerin yaşama tarzına getirdiğinde vurguyu Allah’ın sıfatlarıyla sıfatlanma üzerine yapar. Burada onun kastettiği şey, Kur’an’ı gerçek şekilde anlamanın tefsirden ziyade yorumlamakla mümkün olduğudur. Zira yorum, yukarıda söylediğimiz gibi, bir metin ile dış dünya (kendi varlığımız, davranışlarımız, düşüncelerimiz vs.) arasında ilişki kurmak ve böylece kendimizi dönüştürmektir.

Gazali el-Munkiz adlı eserinin sonuna doğru konuyu Sufilerin yaşama tarzına getirdiğinde vurguyu Allah’ın sıfatlarıyla sıfatlanma üzerine yapar. Burada onun kastettiği şey, Kur’an’ı gerçek şekilde anlamanın tefsirden ziyade yorumlamakla mümkün olduğudur. Zira yorum, yukarıda söylediğimiz gibi, bir metin ile dış dünya (kendi varlığımız, davranışlarımız, düşüncelerimiz vs.) arasında ilişki kurmak ve böylece kendimizi dönüştürmektir.

Gazali el-Munkiz adlı eserinin sonuna doğru konuyu Sufilerin yaşama tarzına getirdiğinde vurguyu Allah’ın sıfatlarıyla sıfatlanma üzerine yapar. Burada onun kastettiği şey, Kur’an’ı gerçek şekilde anlamanın tefsirden ziyade yorumlamakla mümkün olduğudur. Zira yorum, yukarıda söylediğimiz gibi, bir metin ile dış dünya (kendi varlığımız, davranışlarımız, düşüncelerimiz vs.) arasında ilişki kurmak ve böylece kendimizi dönüştürmektir.

39. Soru

İslâm düşüncesi tarihi, dilin belli bir takım formlar veya oyun kuralları içinde kullanım tarihi nasıl gelişmektedir?

İslâm düşüncesi tarihi, dilin belli bir takım formlar veya oyun kuralları içinde kullanım tarihi nasıl gelişmektedir?

İslâm düşüncesi tarihi, dilin belli bir takım formlar veya oyun kuralları içinde kullanım tarihi nasıl gelişmektedir?

İslâm düşüncesi tarihi, dilin belli bir takım formlar veya oyun kuralları içinde kullanım tarihi nasıl gelişmektedir?

Cevap

Kelam, felsefe, fıkıh gibi disiplinlerin soyut bir kavramsal dili olmasına karşın tasavvuf daha ziyade sembolik bir dil kullanımına sahiptir. Kavramsal dilin anlaşılması, ilgili alanda yeterli birikime sahip olmayanlara zor geldiği kadar yanlış anlamaya da yol açmaktadır. Filozoflar, İslâm toplumlarında felsefenin genel olarak sevilmemesinin en büyük nedenini felsefi dilin soyut kavramsal yapısına bağlarlar. Bu yüzden İbn Sina ve İbn Tufeyl gibi bazı filozoflar sembolik dil aracılığıyla kendi düşüncelerini halkın dikkatine sunmaya çalışmışlardır.

Kelam, felsefe, fıkıh gibi disiplinlerin soyut bir kavramsal dili olmasına karşın tasavvuf daha ziyade sembolik bir dil kullanımına sahiptir. Kavramsal dilin anlaşılması, ilgili alanda yeterli birikime sahip olmayanlara zor geldiği kadar yanlış anlamaya da yol açmaktadır. Filozoflar, İslâm toplumlarında felsefenin genel olarak sevilmemesinin en büyük nedenini felsefi dilin soyut kavramsal yapısına bağlarlar. Bu yüzden İbn Sina ve İbn Tufeyl gibi bazı filozoflar sembolik dil aracılığıyla kendi düşüncelerini halkın dikkatine sunmaya çalışmışlardır.

Kelam, felsefe, fıkıh gibi disiplinlerin soyut bir kavramsal dili olmasına karşın tasavvuf daha ziyade sembolik bir dil kullanımına sahiptir. Kavramsal dilin anlaşılması, ilgili alanda yeterli birikime sahip olmayanlara zor geldiği kadar yanlış anlamaya da yol açmaktadır. Filozoflar, İslâm toplumlarında felsefenin genel olarak sevilmemesinin en büyük nedenini felsefi dilin soyut kavramsal yapısına bağlarlar. Bu yüzden İbn Sina ve İbn Tufeyl gibi bazı filozoflar sembolik dil aracılığıyla kendi düşüncelerini halkın dikkatine sunmaya çalışmışlardır.

Kelam, felsefe, fıkıh gibi disiplinlerin soyut bir kavramsal dili olmasına karşın tasavvuf daha ziyade sembolik bir dil kullanımına sahiptir. Kavramsal dilin anlaşılması, ilgili alanda yeterli birikime sahip olmayanlara zor geldiği kadar yanlış anlamaya da yol açmaktadır. Filozoflar, İslâm toplumlarında felsefenin genel olarak sevilmemesinin en büyük nedenini felsefi dilin soyut kavramsal yapısına bağlarlar. Bu yüzden İbn Sina ve İbn Tufeyl gibi bazı filozoflar sembolik dil aracılığıyla kendi düşüncelerini halkın dikkatine sunmaya çalışmışlardır.

40. Soru

Siyaset kelimesi diğer hangi bilim dallarını içererek İslam filozofları tarafından tanımlanmıştır?

Cevap

İslâm filozofları rasyonel bilincin pratik gelişim sorununu daha ziyade siyaset ve ahlak ile ilgili eserlerde ele almışlardır. Burada siyaset kelimesinin tıp ve hukuku da içerecek şekilde, beden sağlığının korunması, yiyecek ve içeceklerin rasyonel biçimde düzenlenmesi, insan davranışlarının en makul düzeyde gerçekleştirilmesi gibi hususlarla da ilgili olduğunu belirtelim. Farabi ve İbn Sina’da pratik bilinç konusu daha ziyade toplumun siyasi filozof liderinin temel özelliklerinden biri olarak ele alınırken, İbn Bacce ve İbn Tufeyl gibi filozoflarda şehir halkı içinde yaşayan filozofların özelliklerinden biri olarak yansıtılır.

İslâm filozofları rasyonel bilincin pratik gelişim sorununu daha ziyade siyaset ve ahlak ile ilgili eserlerde ele almışlardır. Burada siyaset kelimesinin tıp ve hukuku da içerecek şekilde, beden sağlığının korunması, yiyecek ve içeceklerin rasyonel biçimde düzenlenmesi, insan davranışlarının en makul düzeyde gerçekleştirilmesi gibi hususlarla da ilgili olduğunu belirtelim. Farabi ve İbn Sina’da pratik bilinç konusu daha ziyade toplumun siyasi filozof liderinin temel özelliklerinden biri olarak ele alınırken, İbn Bacce ve İbn Tufeyl gibi filozoflarda şehir halkı içinde yaşayan filozofların özelliklerinden biri olarak yansıtılır.

İslâm filozofları rasyonel bilincin pratik gelişim sorununu daha ziyade siyaset ve ahlak ile ilgili eserlerde ele almışlardır. Burada siyaset kelimesinin tıp ve hukuku da içerecek şekilde, beden sağlığının korunması, yiyecek ve içeceklerin rasyonel biçimde düzenlenmesi, insan davranışlarının en makul düzeyde gerçekleştirilmesi gibi hususlarla da ilgili olduğunu belirtelim. Farabi ve İbn Sina’da pratik bilinç konusu daha ziyade toplumun siyasi filozof liderinin temel özelliklerinden biri olarak ele alınırken, İbn Bacce ve İbn Tufeyl gibi filozoflarda şehir halkı içinde yaşayan filozofların özelliklerinden biri olarak yansıtılır.

İslâm filozofları rasyonel bilincin pratik gelişim sorununu daha ziyade siyaset ve ahlak ile ilgili eserlerde ele almışlardır. Burada siyaset kelimesinin tıp ve hukuku da içerecek şekilde, beden sağlığının korunması, yiyecek ve içeceklerin rasyonel biçimde düzenlenmesi, insan davranışlarının en makul düzeyde gerçekleştirilmesi gibi hususlarla da ilgili olduğunu belirtelim. Farabi ve İbn Sina’da pratik bilinç konusu daha ziyade toplumun siyasi filozof liderinin temel özelliklerinden biri olarak ele alınırken, İbn Bacce ve İbn Tufeyl gibi filozoflarda şehir halkı içinde yaşayan filozofların özelliklerinden biri olarak yansıtılır.

41. Soru

Kapasite ile fiiliyat arasında nasıl bir ilişki vardır?

Kapasite ile fiiliyat arasında nasıl bir ilişki vardır?

Kapasite ile fiiliyat arasında nasıl bir ilişki vardır?

Kapasite ile fiiliyat arasında nasıl bir ilişki vardır?

Cevap

İşte insan bilincinin rasyonel gelişim gösterebilmesi için öncelikle doğuştan gelen kapasitesinin (hyle, heyula) fiiliyata dönüşmesi (bilfiiil) ve böylece daha büyük bir kapasiteye erişmesi, sonra bu kapasitesinin fiiliyata dönüşmesi şeklinde ilerleyen bir sürece girmesi gerekmektedir. Bu süreçte kapasite ile fiiliyat arasında sınırları gittikçe genişleyen karşılıklı (döngüsel) bir ilişki vardır. Bu yüzden çocuk iken daha sınırlı bir kavrayış imkan ve eylemine sahip olan insanın büyüdükçe ve araştırdıkça kavrayış imkan ve eylem alanı gittikçe genişler.

İşte insan bilincinin rasyonel gelişim gösterebilmesi için öncelikle doğuştan gelen kapasitesinin (hyle, heyula) fiiliyata dönüşmesi (bilfiiil) ve böylece daha büyük bir kapasiteye erişmesi, sonra bu kapasitesinin fiiliyata dönüşmesi şeklinde ilerleyen bir sürece girmesi gerekmektedir. Bu süreçte kapasite ile fiiliyat arasında sınırları gittikçe genişleyen karşılıklı (döngüsel) bir ilişki vardır. Bu yüzden çocuk iken daha sınırlı bir kavrayış imkan ve eylemine sahip olan insanın büyüdükçe ve araştırdıkça kavrayış imkan ve eylem alanı gittikçe genişler.

İşte insan bilincinin rasyonel gelişim gösterebilmesi için öncelikle doğuştan gelen kapasitesinin (hyle, heyula) fiiliyata dönüşmesi (bilfiiil) ve böylece daha büyük bir kapasiteye erişmesi, sonra bu kapasitesinin fiiliyata dönüşmesi şeklinde ilerleyen bir sürece girmesi gerekmektedir. Bu süreçte kapasite ile fiiliyat arasında sınırları gittikçe genişleyen karşılıklı (döngüsel) bir ilişki vardır. Bu yüzden çocuk iken daha sınırlı bir kavrayış imkan ve eylemine sahip olan insanın büyüdükçe ve araştırdıkça kavrayış imkan ve eylem alanı gittikçe genişler.

İşte insan bilincinin rasyonel gelişim gösterebilmesi için öncelikle doğuştan gelen kapasitesinin (hyle, heyula) fiiliyata dönüşmesi (bilfiiil) ve böylece daha büyük bir kapasiteye erişmesi, sonra bu kapasitesinin fiiliyata dönüşmesi şeklinde ilerleyen bir sürece girmesi gerekmektedir. Bu süreçte kapasite ile fiiliyat arasında sınırları gittikçe genişleyen karşılıklı (döngüsel) bir ilişki vardır. Bu yüzden çocuk iken daha sınırlı bir kavrayış imkan ve eylemine sahip olan insanın büyüdükçe ve araştırdıkça kavrayış imkan ve eylem alanı gittikçe genişler.

0
mutlu
Mutlu
0
_zg_n
Üzgün
0
sinirli
Sinirli
0
_a_rm_
Şaşırmış
0
vir_sl_
Virüslü

E-posta hesabınız yayımlanmayacak.

Giriş Yap

Giriş Yap

AÖF Ders Notları ve Açıköğretim Sistemi ayrıcalıklarından yararlanmak için hemen giriş yapın veya hesap oluşturun, üstelik tamamen ücretsiz!